TEMA SAN AGUSTÍN DE HIPONA

San Agustín nació en Tagaste (provincia romana de Numidia, hoy Argelia) en el año 354. Hijo de padre pagano y madre cristiana fue educado por ésta en el Cristianismo que abandonó en su juventud. En un principio sostuvo el maniqueísmo. En Milán conoce la obra de Platón y el Neoplatonismo, entra en contacto con San ambrosio, obispo que le empujará a convertirse al Cristianismo (386). Regresa a África; en Tagaste funda un monasterio. Más tarde en Hipona será consagrado obispo. Allí morirá en el año 430, poco antes de que la ciudad fuese tomada e incendiada por los vándalos. Dedicó una actividad continua a la lucha contra las herejías (maniqueos, arrianos, donatistas, pelagianos,…). Entre su abundante obra destacan: “Del Libre Albedrío”; las “Confesiones”; “Sobre la Trinidad” y la “Ciudad de Dios”.

Con San Agustín aparecerán perfilados los grandes temas que luego desarrollará la Escolástica (las relaciones Razón y Fe; la antropología cristiana; la creación o las relaciones Iglesia-Estado).

San Agustín no pretende crear un sistema filosófico, sus intereses son religiosos. Se trata de pefilar el dogma y defenderlo frente a paganos y herejes; en esta tarea, no se preocupará de trazar las fronteras entre Razón y Fe. Por supuesto, la Fe sirve de guía a la Razón: hay que creer lo que Dios revela para llegar a comprender; pero también la Razón busca la inteligencia de la Fe, puesto que la verdad es única, la del Cristianismo;además desde el Neoplatonismo- que San Agustín conoció-  se creía que la Razón puede  conocer a Dios. Esta posición la resume la conocida cita agustiniana: “Intellige ut creda. Crede ut intelliga” (Comprender para creer. Creer para comprender).

Si la razón puede conocer a Dios, la concepción filosófica del hombre está teñida de religiosidad, tanto a nivel antropológico como epistemológico. Así, adopta un dualismo platónico, pero con matices (para hacerlo compatible con la Biblia). Rechaza la preexistencia del alma y la pluralidad de almas (concepción tripartita): el alma es inmortal, pero creada, y simple (inmaterial). Sin embargo, a la hora de explicar el origen del alma, Agustín tropieza con  varios problemas teológicos. El alma de Adán y la de Cristo pudieron provenir directamente del Creador, pero, ¿también las de los demás hombres? la tesis del “pecado original” dificultaba que siendo Dios el supremo bien pudiera producir directamente el mal. El Santo se debatió entre el “traducianismo” de Tertuliano (el alma es engendrada por los padres) y el “creacionismo” de San Jerónimo (las almas son directamente creadas por Dios). Pero ninguna de las dos soluciones le convence y, a la postre, San Agustín se confiesa incapaz de dar una solución teológicamente satisfactoria. Pero lo interesante aquí es ver como el de Hipona se enfrenta a uno de los grandes desafíos del Cristianismo: cómo conciliar racionalmente la bondad y omnipotencia divinas con la existencia del mal. El mal puede ser de dos tipos: físico y moral. Desde el Neoplatonismo se consideró que el mal no es algo positivo, sino una privación, una carencia de bien: Al no ser algo positivo, algo real, no puede ser atribuido a Dios (tesis de Plotino que retomará Leibniz en el siglo XVII).

Para San Agustín el mal moral es consecuencia del “pecado original”: el alma -hecha para dirigirse a Dios- se vuelve hacia la materia y termina prisionera del cuerpo, dominada por la ignorancia y los malos deseos; pero el hombre es responsable de tal alejamiento, se trata de una decisión libre. Dios ha dotado al hombre del libre albedrio (“liberum arbitrium”); solo podrá ser liberado por la “gracia” de Cristo. Así,  la libertad humana parece atrapada entre ambos aspectos: el pecado original le impide hacer el bien, mientras la gracia le impide “elegir” el mal. Esta paradoja condujo al Pelagianismo ha sostener que el pecado de Adán no se transmitía a la Humanidad y, por tanto, la gracia divina era innecesaria. San Agustín  se opuso enérgicamente y el monje Pelagio fue considerado hereje. Sin embargo, si el libre albedrío es el origen del mal, todavía podría inquirirse por qué Dios lo concede al hombre (de ello trata el texto de Selectividad) La respuesta del Santo es que los mandatos divinos de la Escritura de nada serviría si los humanos no tuvieran libertad para realizarlos.

Toda esta problemática evidencia como el Cristianismo pone en primer plano la libertad individual entendida como la posibilidad de elección entre el bien y el mal. Los Padres de la Iglesia no pudieron apoyarse en los clásicos para buscar solución; los griegos apenas habían reflexionado sobre la libertad en el contexto moral. Su identificación del mal con la ignorancia les lleva a pensar que quien obra mal no lo hace porque lo elija libremente, sino porque su ignorancia lo induce a pensar que tal conducta es un bien (intelectualismo ético).

Pero si San Agustín adopta la antropología de Platón, ¿cómo concilia sus tesis de conocimiento con el Cristianismo? Evidentemente no creerá en la reencarnación ni en la reminiscencia, pues hemos visto que el alma no puede ser eterna. San Agustín coincide con Platón en que el punto de partida son las ideas, pero éstas no se hallan en un mundo inteligible, sino en la mente divina. Dichas ideas forman parte desde siempre de la esencia de Dios: “Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas, sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina”.  ¿Que relación existe entre las ideas y el mundo sensible? Tampoco servirán aquí los conceptos platónicos de “participación” e “imitación”. En su lugar San Agustín sitúa el llamado “ejemplarismo”: Las cosas han sido creadas a la luz de sus modelos (Las ideas divinas) y por ello deben conservar la marca, por tenue que sea, del autor que las creó; la creación entera manifiesta señales del creador (“vestigia trinitatis”). Por tanto, las ideas son “ejemplares” eternos con arreglo a los cuales fue creado el mundo.

¿Y cómo puede el hombre conocer esas ideas? Dos conceptos dan respuesta, la “interiorización” y la “iluminación”. También en el alma humana está la huella del creador, por eso cuando el alma se vuelve a su propia interioridad conoce los modelos que determinaron la creación: “La verdad habita en el hombre interior”; pero solo puede conocerse mediante la iluminación divina (función semejante a la que cumplía el Sol en el mito de Platón). Dios sería la luz inteligible que facilita la contemplación de lo eterno en las profundidades de nuestra alma:”Todo el que muere fiel a su conciencia es mártir ante Dios”.

Por este camino intentará San Agustín una demostración racional de la existencia de Dios; partiendo de la interioridad, por supuesto; es decir, se tratará de una prueba “a priori”: encontramos en nuestro interior ideas inmutables y, a veces, necesarias (un teorema matemático, por ej.); pero el mundo o el hombre son mutables y finitos, por tanto no pueden ser su fundamento. Estos conocimientos deben fundarse en la necesidad e inmutabilidad de Dios.

Ahora bien conocer que Dios exista no significa conocer su naturaleza, su esencia. Dios sería único, simple, perfecto, principio de todo, eterno…Los dos últimos rasgos eran los más complejos de justificar: el acto de creación chocaba de lleno con la visión eterna del universo propia de los clásicos; además desde Parménides se aceptaba que el paso del no-ser al ser era lógicamente imposible; el Demiurgo de Platón era un dios organizador, no creador. Según Agustín, por la creación Dios hizo pasar de posibles a reales los modelos ejemplares contenidos en su mente desde  toda la eternidad. ¿Por qué lo hizo? no lo sabemos, es inaccesible a nuestra mente finita; fue un acto de amor; acto libre -no podía ser de otro modo, pues nada constriñe a Dios- de la voluntad divina. La creación se produjo de una sola vez; Dios sigue actuando solo como conservador. El tiempo ha sido creado con el mundo y no el mundo en el tiempo; la inmutabilidad divina exige que la acción creadora no se haya desplegado a través del tiempo: Dios creó el mundo en un solo instante y ha depositado en la materia los “gérmenes” de todos los seres futuros, los cuales aparecerán en el momento querido por Dios. Además Dios es trascentente, es decir no forma parte del mundo. Aunque los designios divinos se manifiestan a través de la historia (providencialismo).

En relación con lo anterior, se puede decir que San Agustín presenta en la “Ciudad de Dios” , por primera vez, una filosofía de la Historia, es decir intenta encontrarle un sentido. La historia es lineal, no circular (griegos, estoicos). Comienza con la creación y terminará con el juicio final. Sus distintas etapas (seis edades) están marcadas por la lucha de dos ciudades, lucha que existe desde los tiempos de Caín y Abel: La Ciudad de Dios es la de los justos y predestinados, la de aquellos que “aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos”; la Ciudad Terrena es la de los pecadores y reprobados por Dios, la de aquellos que “se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios”. Ambas ciudades se hallan mezcladas en cualquier sociedad a lo largo de la historia y simbolizan el constante drama y la eterna lucha entre las fuerzas del bien y del mal; pero esa lucha esta dirigida por la oculta mano de la providencia divina. La providencia se extiende a todo, a la existencia del bien que Dios quiere, y a la presencia del mal que Dios permite, en orden a obtener siempre de él beneficios mayores. El providencialismo sería, por tanto, la concepción que entiende el desarrollo de la historia como movida bajo los designios divinos, en orden a la consecución del bien universal. Esta visión debe contextualizarse en el momento histórico en que Agustín escribe la obra: con la decadencia del imperio, los paganos acusan al Cristianismo de ser el responsable de la ruina romana: los creyentes se retiraban de los asuntos públicos y eran pacifistas potenciales; además algunos cristianos temían que el Cristianismo se viera arrastrado en esta caída; San Agustín se siente en la obligación de escribir una obra “monumental” para infundir ánimos: “La Ciudad de Dios”. Durante la Edad Media se identificó la Ciudad Terrena con el Estado y la Divina con la Iglesia; por eso el “agustinismo político” se interpretó  como la fundamentación teórica de la primacía de la Iglesia sobre el Estado.

Con San Agustín la orientación platónica asumida por el cristianismo dominará el panorama de Occidente hasta el siglo XIII. En los últimos siglos de la Edad Media el agustinismo -a veces muy transformado- fue defendido por la orden franciscana.

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