TEMA SANTO TOMÁS DE AQUINO

Santo Tomás de Aquino fue canonizado en el año 1313, pero no por sus milagros, sino por sus escritos. Su pensamiento acabará por fundamentar la doctrina oficial de la Iglesia Católica. Sin embargo, en vida tuvo que enfrentarse a múltiples recelos eclesiásticos: él fue el encargado de demostrar que Cristianismo y Aristotelismo eran compatibles sin necesidad de apelar a la “doble verdad” del averroísmo latino. Pero, en un principio, tanto el Papa como los agustinistas vieron con desconfianza este empeño. Incluso el obispo de París llego a condenar tras su muerte algunas de sus tesis, rehabilitadas más tarde.

Nacido de familia noble napolitana (1224) en el castillo de Rocaseca, en Aquino (Italia); a los veinte años ingresó en la orden de los dominicos (a pesar de la oposición familiar); mas tarde se traslada a París, capital intelectual de Europa en ese momento, para continuar sus estudios; seguirá formándose en Colonia y otras ciudades como discípulo de S. Alberto Magno y  tras graduarse en París inicia su actividad docente e investigadora en distintas universidades italianas, aunque su actividad intelectual más intensa se desarrollará en París, en permanente polémica tanto con averroístas como con  franciscanos- agustinistas. Muere en Marzo de 1274, cuando iba  camino de Lyon para participar en un concilio.

Su obra es voluminosa y sistemática; recogida en Sumas, elaboraciones amplias y a menudo muy extensas, que pretendían abarcar el conjunto de conocimientos teológicos. Su estructura era  rígida y dialéctica (mostraba los distintos puntos de vista sobre un tema con sus argumentos y contraargumentos). En Santo Tomás destacan la “Suma Teológica” (los artículos 1,2 y 3 de la primera parte constituyen el texto de Selectividad) y la “Suma contra Gentiles”.

Santo Tomás asimila y acepta la mayor parte de los conceptos de la Física aristotélica (potencia/acto; materia/forma; las cuatro causas, etc.), pero su aplicación será más teológica que propiamente física. Hay que tener en cuenta de el Cristianismo debía integrar dos nuevos conceptos, el de Dios y el de Creación. De ahí que los conceptos del Filósofo le servirán a Sto. Tomás para acentuar la radical diferencia entre el Dios creador y la Naturaleza creada. Por ej., todos los seres están compuestos de potencia y acto salvo Dios, que es Forma Pura (en Dios no puede haber ninguna potencialidad, se trata de un Ser pleno); lo mismo con materia y forma: Dios será Forma Pura. En relación con la causalidad, las cuatro causas servirán al de Aquino para formular algunas de las vías de demostración de Dios, y también definirán la propia esencia divina: Dios es Causa Eficiente Primera, Causa Final última de todo, primer Motor Inmóvil, etc.

Pero , ¿se puede conocer racionalmente la esencia divina? Mas aún, ¿se pueden descifrar todos los misterios bíblicos? Todos los teólogos habían tratado esta cuestión, dando lugar a distintas posiciones en el debate entre Razón y Fe: desde la más primitiva, la de Tertuliano, que veía como un peligro el intento de racionalizar a Dios,  de ahí su “Credo quia absurdum” (Creo porque es absurdo); la revelación es autosuficiente y no necesita de ninguna justificación ni comprensión filosófica. Más tarde San Agustín defenderá que Fe y Razón colaboran juntas en el esclarecimiento del dogma cristiano, pero dejando clara la supremacía de la Fe en caso de conflicto (por ejemplo, el dogma de la Trinidad que cuestionó el Arrianismo). En tiempos de Sto. Tomás se había dado una nueva posición, no aceptada y perseguida por la Iglesia, la del Averroísmo Latino, que defendió la tesis de la “doble verdad”; para éstos Fe y Razón son fuentes de conocimiento distintas y autónomas. No se reconoce  la supremacía de la Fe, por los que la conciliación entre posibles verdades enfrentadas  se hace problemática, de ahí que se defiendan dos verdades.

La solución tomista a este problema constituye todavía hoy la posición oficial de la Iglesia Católica, aunque como veremos ha debido incluir algunos “matices” para adaptarse a los nuevos tiempos. Según Sto. Tomás, Fe y Razón difieren en los métodos (la Teología toma sus contenidos de la Fe y la Filosofía de la Razón), pero no siempre por sus contenidos; así, Fe y Razón delimitan dos conjuntos con una zona de intersección: habría contenidos exclusivos de la Razón (por ej., la demostración de un teorema matemático); Esta zona de autonomía absoluta de la Razón constituye un avance respecto a S. Agustín (y el punto de partida de la ciencia renacentista). Habría otros contenidos exclusivos de la Teología (verdades que solo pueden aceptarse por Fe, milagros, misterios,etc., que sobrepasan la capacidad de comprensión de la razón humana). Por tanto, el conflicto solo puede darse en la zona de intersección, es decir en aquellos temas que son comunes a teólogos y filósofos; por ejemplo, la existencia de Dios, la inmortalidad del alma o  el origen del mundo. Es en estos temas donde la fe debe actuar como criterio extrínseco y negativo de la razón: extrínseco porque se impone a la Razón desde el exterior de la misma, pues ésta es independiente, y negativo porque la Fe niega los resultados de la Razón sólo ( y esto era un avance) en el caso de que ésta llegue a resultados incompatibles con la Fe. Se trata, pues de una independencia limitada de la Razón. Con este planteamiento S. Tomás logra garantizar la autonomía de la Razón de un lado ( Renacimiento) y la infalibilidad de los dogmas por otro. Pero la Iglesia Católica para adaptarse a los nuevos tiempos ha tenido que alterar algo esta posición tomista: Aquino solo tuvo en cuenta que el origen del conflicto se halle en errores de la Razón, modernamente, con el desarrollo de la ciencia, los teólogos han añadido una segunda posibilidad: que el origen del conflicto provenga de una interpretación deficiente de la fe cristiana (así, se han ido admitiendo tesis científicas aparentemente incompatibles con la Biblia: heliocentrismo, evolucionismo,…).

Pero la posición tomista en la relaciones razón u fe tiene su fundamento en su antropología, de raíz aristotélica: El hilemorfismo conlleva la unión sustancial de cuerpo y alma; en contra de Platón y la tradición agustinista, S. Tomás defiende que es el individuo humano el que percibe, siente y razona. Pero no es posible tener sensaciones sin el cuerpo, de manera que también el cuerpo y no solo el alma constituye la esencia del hombre; de ahí se sigue que la unión cuerpo-alma no puede ser un castigo; la capacidad de razonar depende de la experiencia sensible, ya que el hombre no posee ideas innatas, y esta experiencia se adquiere a través del cuerpo. Si nuestro conocimiento parte de la experiencia, la noción que la Razón puede alcanzar de Dios ha de ser por fuerza limitada, imperfecta y analógica (es decir, basada en la analogía que quepa establecer entre las realidades imperfectas que nos son conocidas y su Causa Infinita, cuyo Ser es en sí mismo inaccesible a la Razón humana). El conocimiento natural acerca de Dios tiene, pues, unos límites; la fe cristiana proporciona, sin embargo, noticias más allá de esos límites, noticias reveladas (de ahí que, según Aquino, la Fe deba “complementar” la Razón en ciertos casos).

Sin embargo, esta visión aristotélica del hombre planteaba algunos problemas de compatibilidad con el Cristianismo; ¿cómo se compagina el hilemorfismo con la inmortalidad personal? La corrupción evidente del cuerpo, tan íntimamente unido al alma, parecia hacer imposible la subsistencia de ésta. Según S. Tomás, el alma no se ve afectada por la corrupción del cuerpo; el alma es una “forma subsistente”, es decir, que puede existir sin necesidad del cuerpo (no ocurre así en los animales), y ello por dos razones: el alma es capaz de conocer  la naturaleza de todos los cuerpos, materiales e inmateriales (la esencia del ser, la reflexión sobre uno mismo,…); si el alma fuera material, no podría conocer realidades inmateriales; la otra razón es más teológica: hay en el alma un deseo de persistencia, un deseo de inmortalidad; y un deseo natural implantado por Dios no puede ser en vano.

También debe solventar el de Aquino el problema de las tres almas de Aristóteles ( así se había interpretado en algunos comentaristas árabes); Según S. Tomás, no hay tres tipos de alma, sino tres facultades de la misma alma racional, que comprende todas las funciones propias de la vida ( vegetativa, sensitiva y racional); es a partir  de ese entendimiento como va a explicar toda la epistemología.

Santo Tomás deberá hacer frente a un problema que ya se le planteó a Aristóteles: si el origen de todo conocimiento está en la experiencia, pero la ciencia trata de lo universal, ¿cómo pasar de la singularidad de las percepciones a la universalidad de los conceptos del saber? En los agustinistas este problema no existía, ya que para el de Hipona los conceptos universales eran dados directamente por Dios de la “iluminación” (tradición platónica).

La solución de Sto. Tomás está tomada de Aristóteles: el entendimiento posee la capacidad de extraer los conceptos a partir de los datos suministrados por el conocimiento sensible; esta capacidad se llamará abstracción,  que consiste en prescindir de lo que es específico de los objetos particulares (esta mesa, esta hoja) para forjar un concepto universal o idea (mesa, hoja,…). Para ello Aquino, como el Estagirita, distingue en el entendimiento una doble capacidad: Agente (capacidad abstractiva universalizadora a partir de la experiencia) y Posible (capacidad de conocer universalmente, que depende de la anterior). El proceso sería como sigue: como buen empirista, el punto de partida serán las percepciones sensibles que dejan en la imaginación o memoria una imagen o representación particular; la capacidad abstractiva o entendimiento agente actúa sobre estas imágenes, despojándolas de sus elementos individuales; luego el entendimiento posible conoce los objetos concretos a la luz de su respectivo concepto.

Todo este planteamiento epistemológico determinará por completo la teología tomista y la demostración “a posteriori” de la existencia de Dios. Una primera muestra es el rechazo por parte de Sto. Tomás del “argumento ontológico” de San anselmo (s. XI); según éste el propio concepto de Dios, entendido como Aquel Ser por encima del cual no puede pensarse otro mayor, implica la necesidad de su existencia, pues de los contrario se podría concebir otro ser más perfecto (que sí existiera), lo cual es contradictorio con su propia definición. Por lo tanto, en la propia idea de Dios vemos su existencia. Pero la epistemología del de Aquino le impide aceptar el argumento: no podemos conocer la esencia divina porque solo podemos conocer a partir de lo sensible (hilemorfismo antropológico); pero además de este presupuesto general, todavía concretará su crítica en dos aspectos: a) Es imposible el acuerdo sobre la idea de Dios (no podemos conocer su esencia); aunque todos tuvieran en su mente esa idea, no tiene que ser en cada uno la misma. b)De la mera idea de Dios, suponiendo que pudiéramos tenerla, no puede pasarse a la afirmación de su existencia fuera del entendimiento (paso ilegítimo del orden del pensamiento al orden de la realidad).

Por tanto, aunque sea evidente en sí, la existencia de Dios no es evidente para nosotros. Necesitamos otra prueba respetando la epistemología, es decir partiendo del conocimiento sensible: no podemos conocer la esencia divina, pero sí podemos conocer bien sus creaciones; por tanto, hay que partir de sus efectos sensibles, lo creado; este tipo de demostración se denominará “quia” (porque va del efecto -lo creado- a la Causa -Dios-): demostración “a posteriori”. Se opone a la demostración “propter quid”, pruebas “a priori”, que van de la causa al efecto, y eran defendidas por los franciscanos siguiendo la tradición agustinista.

Santo Tomás lleva a cabo cinco pruebas “a posteriori”, las llamadas cinco vías; se las conoce como argumento cosmológico porque todas ellas parten de datos del cosmos; las cinco tienen una estructura argumentativa común en cuatro pasos y parten de dos presupuestos ( origen sensible del conocimiento y validez del principio de causalidad): 1)Partimos de una realidad constatada por la experiencia sensible;2)Aplicamos el principio de causalidad, diciendo que esa realidad constatada tiene una causa, y esa causa a su vez tiene otra causa, y así sucesivamente;3)Esa cadena no se puede prolongar al infinito, porque sin una primera causa no lo serían tampoco las restantes; 4) Y a esa primera causa todos llaman Dios.

La primera vía es la del movimiento: todo se mueve por una causa que remite a otro motor anterior y así sucesivamente; pero esta cadena no se puede prolongar infinitamente; ha de haber una primera causa del movimiento (motor inmóvil), a la cual todos llaman Dios. La segunda parte de la cusa eficiente: todo es producto de una causa eficiente (creativa) anterior; pero llegamos a una causa eficiente última, Dios. La tercera parte de la contingencia: todo es contingente, está trascendido de potencia; pero lo que no es, en algún momento no ha sido; debe haber algún ser necesario que ha producido que lo contingente sea. La cuarta vía parte de los grados de perfección: cada cosa es más o menos  perfecta de acuerdo con un modelo; debe haber un modelo de perfección último que no se mide con respecto a nada porque es la perfección en sí, Dios. La quinta y última (la que más respeto infundía a Kant, que criticó todas ellas) es la vía de la finalidad (“ex gobernatione mundi”) o prueba teleológica: todo  tiene una finalidad y un orden, que se aprecia incluso en los seres carentes de conocimiento; parece haber una finalidad última que solo puede provenir de una inteligencia suprema y ordenadora, Dios. Por tanto, Dios sería primer motor inmóvil, causa  eficiente primera, ser necesario, ser perfectísimo e inteligencia suprema del cosmos. No es difícil rastrear la influencia de cada una de las vías: la primera, la segunda y la quinta serían aristotélicas; la cuarta platónica y la tercera procede del pensamiento árabe (Avicena). (De la crítica al arg. ontológico; la defensa de las pruebas “a posteriori” y las cinco vías trata, precisamente, el texto de Selectividad).

Una vez demostrada la existencia de Dios, ¿qué podemos saber de Él? La mayor preocupación teológica de Santo Tomás será distinguir netamente al Creador de sus criaturas; había que erradicar toda tentación de panteísmo. Además este asunto ya había causado muchos problemas a los agustinistas, cuya solución no era del todo satisfactoria; en su intento de separar a Dios de lo creado habían hecho uso de los conceptos de materia y forma (y ello a pesar de su tradición platónica):  todos los seres están compuestos de materia y forma, salvo Dios. ¿Problema? las llamadas sustancias espirituales (los ángeles); siendo espirituales no podían tener cuerpo (ni sexo; por ello se conoció como la polémica del ” sexo de los ángeles”); además la materia es el principio de individuación, luego todos los ángeles son iguales; pero los franciscanos prefieren esta rocambolesca conclusión, antes que situar a los ángeles al mismo nivel ontológico que Dios (riesgo de politeísmo). Santo Tomás dará solución al problema desde otra perspectiva: todos los seres creados son contingentes (pues podrían no haber sido creados y, por tanto, no existir); el  único ser necesario es Dios. Pero, además, la distinción entre Dios y las criaturas no está en los conceptos de materia y forma (aquí Sto. Tomás se aleja de Aristóteles), sino en los conceptos de esencia y existencia (términos tomados otra vez del pensamiento árabe, de Avicena). Una cosa es lo que los seres son, lo cual está en el entendimiento divino (como idea o definición divina), y otra que existan, lo cual depende de la voluntad divina, es decir del acto libre de creación. Esta distinción se combina con la de potencia y acto. La esencia es potencia, lo que puede llegar a ser porque es pensable por Dios; la existencia es acto, es actualización de la esencia gracias a la voluntad de Dios. ¿En qué se distingue Dios? Dios sería el único ser cuya esencia no supone ninguna limitación a su existencia; Dios es su mismo ser, existe totalmente de acuerdo con su esencia, porque en Él esencia y existencia coinciden; puesto que en su esencia está el existir, Dios es el único ser necesario, los demás no existen por esencia sino por voluntad de Dios ( son contingentes, existen, pero podrían no haber existido). ¿Qué relación existe entre cada ser y su creador? Nuevamente ( como en la cuarta vía) Sto. Tomás recurre aquí a Platón, que intento responder a la misma cuestión con el concepto de “participación”, pero en una versión distinta, la “analogía”: todo ser encierra en sí cierta analogía (parecido) con su Creador; esta semejanza se da en diversos niveles o grados: todos los seres se asemejan a Dios en el existir; algunos en cuanto seres vivos; solo los seres humanos en cuanto racionales. Se establece una jerarquía ontológica de clara raíz platónica.

Si el hombre se distingue del resto de los seres naturales por su racionalidad, el fin último del hombre será el conocimiento (en consonancia con la ética teleológica e intelectualista de Aristóteles); pero Aquino añade, el conocimiento de Dios; pero sabemos que no puede conocerse directamente, sino por sus efectos. Dios gobierna el mundo y ese orden divino es la “ley eterna”, la cual se encuentra participada en las criaturas como “ley natural”; por tanto, el hombre como creación divina puede encontrar en su propia naturaleza normas de conducta inspiradas por la “ley eterna” ( y por ello válidas de manera absoluta). Esos primeros principios éticos están ya en la naturaleza humana; por eso el contenido de la ley natural se deducirá de dicha naturaleza; además su  contenido será, por todo esto, evidente, universal e inmutable. Según el de Aquino existirían tres tipos de  tendencias:

– El hombre, en tanto que sustancia, tiende a conservar su propia existencia; de aquí se deduce el deber moral de conservar la existencia (la Iglesia sigue hoy en contra de la interrupción del embarazo o de cualquier forma de eutanasia).

-El hombre, en tanto que animal, tiende a procrear y cuidar de su prole; de aquí se deduce el deber moral de la procreación y el cuidado de los hijos (la Iglesia sigue hoy en contra del divorcio, las relaciones extramatrimoniales o cualquier forma de anticoncepción).

El hombre en cuanto ser racional, tiende a conocer la verdad y respetar la justicia. De aquí deriva el deber moral de buscar la verdad cristiana (en la Biblia) y respetar la justicia, actuando de acuerdo con las leyes del Estado (pero siempre y cuando éste respete en su legislación concreta (“ley positiva”) los principios de la ley natural.

Es decir la ley positiva consiste en la regulación concreta que establece cada Estado; pero, según Sto. Tomás, ésta será una concreción de la ley natural (que, como se ha visto, solo plantea tendencias muy generales); pero la ley positiva no puede ni debe entrar en contradicción con los principios de la ley natural, y si lo hace el creyente no tiene obligación de cumplirla. Esta tesis, vigente aún hoy, todavía plantea múltiples problemas en las relaciones Iglesia-Estado.

 

 

 

 

Anuncios

TEMA SAN AGUSTÍN DE HIPONA

San Agustín nació en Tagaste (provincia romana de Numidia, hoy Argelia) en el año 354. Hijo de padre pagano y madre cristiana fue educado por ésta en el Cristianismo que abandonó en su juventud. En un principio sostuvo el maniqueísmo. En Milán conoce la obra de Platón y el Neoplatonismo, entra en contacto con San ambrosio, obispo que le empujará a convertirse al Cristianismo (386). Regresa a África; en Tagaste funda un monasterio. Más tarde en Hipona será consagrado obispo. Allí morirá en el año 430, poco antes de que la ciudad fuese tomada e incendiada por los vándalos. Dedicó una actividad continua a la lucha contra las herejías (maniqueos, arrianos, donatistas, pelagianos,…). Entre su abundante obra destacan: “Del Libre Albedrío”; las “Confesiones”; “Sobre la Trinidad” y la “Ciudad de Dios”.

Con San Agustín aparecerán perfilados los grandes temas que luego desarrollará la Escolástica (las relaciones Razón y Fe; la antropología cristiana; la creación o las relaciones Iglesia-Estado).

San Agustín no pretende crear un sistema filosófico, sus intereses son religiosos. Se trata de pefilar el dogma y defenderlo frente a paganos y herejes; en esta tarea, no se preocupará de trazar las fronteras entre Razón y Fe. Por supuesto, la Fe sirve de guía a la Razón: hay que creer lo que Dios revela para llegar a comprender; pero también la Razón busca la inteligencia de la Fe, puesto que la verdad es única, la del Cristianismo;además desde el Neoplatonismo- que San Agustín conoció-  se creía que la Razón puede  conocer a Dios. Esta posición la resume la conocida cita agustiniana: “Intellige ut creda. Crede ut intelliga” (Comprender para creer. Creer para comprender).

Si la razón puede conocer a Dios, la concepción filosófica del hombre está teñida de religiosidad, tanto a nivel antropológico como epistemológico. Así, adopta un dualismo platónico, pero con matices (para hacerlo compatible con la Biblia). Rechaza la preexistencia del alma y la pluralidad de almas (concepción tripartita): el alma es inmortal, pero creada, y simple (inmaterial). Sin embargo, a la hora de explicar el origen del alma, Agustín tropieza con  varios problemas teológicos. El alma de Adán y la de Cristo pudieron provenir directamente del Creador, pero, ¿también las de los demás hombres? la tesis del “pecado original” dificultaba que siendo Dios el supremo bien pudiera producir directamente el mal. El Santo se debatió entre el “traducianismo” de Tertuliano (el alma es engendrada por los padres) y el “creacionismo” de San Jerónimo (las almas son directamente creadas por Dios). Pero ninguna de las dos soluciones le convence y, a la postre, San Agustín se confiesa incapaz de dar una solución teológicamente satisfactoria. Pero lo interesante aquí es ver como el de Hipona se enfrenta a uno de los grandes desafíos del Cristianismo: cómo conciliar racionalmente la bondad y omnipotencia divinas con la existencia del mal. El mal puede ser de dos tipos: físico y moral. Desde el Neoplatonismo se consideró que el mal no es algo positivo, sino una privación, una carencia de bien: Al no ser algo positivo, algo real, no puede ser atribuido a Dios (tesis de Plotino que retomará Leibniz en el siglo XVII).

Para San Agustín el mal moral es consecuencia del “pecado original”: el alma -hecha para dirigirse a Dios- se vuelve hacia la materia y termina prisionera del cuerpo, dominada por la ignorancia y los malos deseos; pero el hombre es responsable de tal alejamiento, se trata de una decisión libre. Dios ha dotado al hombre del libre albedrio (“liberum arbitrium”); solo podrá ser liberado por la “gracia” de Cristo. Así,  la libertad humana parece atrapada entre ambos aspectos: el pecado original le impide hacer el bien, mientras la gracia le impide “elegir” el mal. Esta paradoja condujo al Pelagianismo ha sostener que el pecado de Adán no se transmitía a la Humanidad y, por tanto, la gracia divina era innecesaria. San Agustín  se opuso enérgicamente y el monje Pelagio fue considerado hereje. Sin embargo, si el libre albedrío es el origen del mal, todavía podría inquirirse por qué Dios lo concede al hombre (de ello trata el texto de Selectividad) La respuesta del Santo es que los mandatos divinos de la Escritura de nada serviría si los humanos no tuvieran libertad para realizarlos.

Toda esta problemática evidencia como el Cristianismo pone en primer plano la libertad individual entendida como la posibilidad de elección entre el bien y el mal. Los Padres de la Iglesia no pudieron apoyarse en los clásicos para buscar solución; los griegos apenas habían reflexionado sobre la libertad en el contexto moral. Su identificación del mal con la ignorancia les lleva a pensar que quien obra mal no lo hace porque lo elija libremente, sino porque su ignorancia lo induce a pensar que tal conducta es un bien (intelectualismo ético).

Pero si San Agustín adopta la antropología de Platón, ¿cómo concilia sus tesis de conocimiento con el Cristianismo? Evidentemente no creerá en la reencarnación ni en la reminiscencia, pues hemos visto que el alma no puede ser eterna. San Agustín coincide con Platón en que el punto de partida son las ideas, pero éstas no se hallan en un mundo inteligible, sino en la mente divina. Dichas ideas forman parte desde siempre de la esencia de Dios: “Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas, sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina”.  ¿Que relación existe entre las ideas y el mundo sensible? Tampoco servirán aquí los conceptos platónicos de “participación” e “imitación”. En su lugar San Agustín sitúa el llamado “ejemplarismo”: Las cosas han sido creadas a la luz de sus modelos (Las ideas divinas) y por ello deben conservar la marca, por tenue que sea, del autor que las creó; la creación entera manifiesta señales del creador (“vestigia trinitatis”). Por tanto, las ideas son “ejemplares” eternos con arreglo a los cuales fue creado el mundo.

¿Y cómo puede el hombre conocer esas ideas? Dos conceptos dan respuesta, la “interiorización” y la “iluminación”. También en el alma humana está la huella del creador, por eso cuando el alma se vuelve a su propia interioridad conoce los modelos que determinaron la creación: “La verdad habita en el hombre interior”; pero solo puede conocerse mediante la iluminación divina (función semejante a la que cumplía el Sol en el mito de Platón). Dios sería la luz inteligible que facilita la contemplación de lo eterno en las profundidades de nuestra alma:”Todo el que muere fiel a su conciencia es mártir ante Dios”.

Por este camino intentará San Agustín una demostración racional de la existencia de Dios; partiendo de la interioridad, por supuesto; es decir, se tratará de una prueba “a priori”: encontramos en nuestro interior ideas inmutables y, a veces, necesarias (un teorema matemático, por ej.); pero el mundo o el hombre son mutables y finitos, por tanto no pueden ser su fundamento. Estos conocimientos deben fundarse en la necesidad e inmutabilidad de Dios.

Ahora bien conocer que Dios exista no significa conocer su naturaleza, su esencia. Dios sería único, simple, perfecto, principio de todo, eterno…Los dos últimos rasgos eran los más complejos de justificar: el acto de creación chocaba de lleno con la visión eterna del universo propia de los clásicos; además desde Parménides se aceptaba que el paso del no-ser al ser era lógicamente imposible; el Demiurgo de Platón era un dios organizador, no creador. Según Agustín, por la creación Dios hizo pasar de posibles a reales los modelos ejemplares contenidos en su mente desde  toda la eternidad. ¿Por qué lo hizo? no lo sabemos, es inaccesible a nuestra mente finita; fue un acto de amor; acto libre -no podía ser de otro modo, pues nada constriñe a Dios- de la voluntad divina. La creación se produjo de una sola vez; Dios sigue actuando solo como conservador. El tiempo ha sido creado con el mundo y no el mundo en el tiempo; la inmutabilidad divina exige que la acción creadora no se haya desplegado a través del tiempo: Dios creó el mundo en un solo instante y ha depositado en la materia los “gérmenes” de todos los seres futuros, los cuales aparecerán en el momento querido por Dios. Además Dios es trascentente, es decir no forma parte del mundo. Aunque los designios divinos se manifiestan a través de la historia (providencialismo).

En relación con lo anterior, se puede decir que San Agustín presenta en la “Ciudad de Dios” , por primera vez, una filosofía de la Historia, es decir intenta encontrarle un sentido. La historia es lineal, no circular (griegos, estoicos). Comienza con la creación y terminará con el juicio final. Sus distintas etapas (seis edades) están marcadas por la lucha de dos ciudades, lucha que existe desde los tiempos de Caín y Abel: La Ciudad de Dios es la de los justos y predestinados, la de aquellos que “aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos”; la Ciudad Terrena es la de los pecadores y reprobados por Dios, la de aquellos que “se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios”. Ambas ciudades se hallan mezcladas en cualquier sociedad a lo largo de la historia y simbolizan el constante drama y la eterna lucha entre las fuerzas del bien y del mal; pero esa lucha esta dirigida por la oculta mano de la providencia divina. La providencia se extiende a todo, a la existencia del bien que Dios quiere, y a la presencia del mal que Dios permite, en orden a obtener siempre de él beneficios mayores. El providencialismo sería, por tanto, la concepción que entiende el desarrollo de la historia como movida bajo los designios divinos, en orden a la consecución del bien universal. Esta visión debe contextualizarse en el momento histórico en que Agustín escribe la obra: con la decadencia del imperio, los paganos acusan al Cristianismo de ser el responsable de la ruina romana: los creyentes se retiraban de los asuntos públicos y eran pacifistas potenciales; además algunos cristianos temían que el Cristianismo se viera arrastrado en esta caída; San Agustín se siente en la obligación de escribir una obra “monumental” para infundir ánimos: “La Ciudad de Dios”. Durante la Edad Media se identificó la Ciudad Terrena con el Estado y la Divina con la Iglesia; por eso el “agustinismo político” se interpretó  como la fundamentación teórica de la primacía de la Iglesia sobre el Estado.

Con San Agustín la orientación platónica asumida por el cristianismo dominará el panorama de Occidente hasta el siglo XIII. En los últimos siglos de la Edad Media el agustinismo -a veces muy transformado- fue defendido por la orden franciscana.

MARCO HISTÓRICO-CULTURAL Y FILOSÓFICO DE S. AGUSTÍN

El S. V está marcado por la crisis que supone el hundimiento del Imperio Romano, que había perdurado durante más de cinco siglos y era considerado “eterno” desde Virgilio. Muchos hacían responsable al Cristianismo de esta debacle, pues éste había iniciado dos siglos atrás su progresiva implantación en el Imperio,hasta el punto de pasar de religión perseguida a religión oficial. Los hitos más importantes  de esta evolución serán el Concilio de Nicea (325), primer concilio ecuménico de la Cristiandad, convocado por el emperador Costantino, que ya había mostrado sus simpatías por los cristianos al dictar el edicto de Milán  (313),  que daba a  éstos libertad para reunirse y para practicar su culto sin miedo a las persecuciones; el Concilio buscaba la unidad de la Iglesia, dividida entonces por la polémica del arrianismo.Constantino trasladará la capital de Roma a Bizancio (que cambió su nombre por Constantinopla, hoy Estambul), iniciando el desmantelamiento de la Roma occidental y la supervivencia del Imperio en Oriente (permanecerá hasta el s. XV).

En el 391 Teodosío convirtió el Cristianismo en religión oficial y dividió el Imperio entre sus dos hijos: Oriente para Honorio y Occidente para Arcadio.

En el año 410 Alarico saquea  Roma y se produce la desintegración del Imperio invadido por los distintos pueblos bárbaros: visigodos en España, vándalos en el Norte de África, Francos en la Galia, ostrogodos en Italia. La consecuencia inmediata será la sustitución de un imperio unitario por la fragmentación de los estados germánicos, inestables, inseguros y sin fronteras marcadas; estos territorios iniciarán una   evolución política y cultural diferenciada que, más tarde, darán origen a los estados modernos. A partír del año 622 (año de la Héjira), se expande desde Arabia  una nueva relig ión, el Islam y se iniciarán las invasiones musulmanas desde los Pirineos hasta la India.

Por tanto, entre los siglos IV yV, la Iglesia pasó de ser una pequeña secta a ser una organización extendida por todo el imperio, organización tan eficaz que, al desaparecer el estado romano con las invasiones, sustituyó por un tiempo a la administración civil. Todos los órdenes de la vida cultural y social vendrán determinados por la Iglesia: el arte y la literatura; El culto a las reliquias, que dará origen a las peregrinaciones a lugares santos (Camino de Santiago, Jerusalen); en estas rutas se establecerán monasterios, santuarios. Se inician también distintos conflictos interpretativos, que en muchos caso desembocarán en herejías; todas las cuestiones de dogma se resolvían en los concilios; en las ciudades los obispos eran considerados sucesores de los apóstoles y gozaban de un importante poder en sus diócesis; su importancia política hizo que pronto fueran los reyes quienes buscaran su nombramiento, rivalizando con el Papa: los conflicto Iglesia-Estado proliferaron durante todo el periodo.

A nivel social, la inseguridad provocada por las invasiones  bárbaras y la crisis del Imperio produce un desplazamiento hacia el campo; este proceso de ruralización conduce a un sistema social estamental y jerarquizado que desembocará en el feudalismo.

A nivel filosófico, se puede afirmar que un nuevo elemento aparecerá en el ámbito de la cultura greco-latina: la influencia de las religiones llamadas “del libro”, todas ellas monoteístas (en abierta confrontación con el politeísmo clásico): Judaísmo, Cristianismo e Islamismo.

En el ámbito occidental se producirá la fusión de dos tradiciones, Cristianismo y filosofía grecolatina, una fusión casi imposible pues el primero parte de la fe y la filosofía de la razón. Esta mezcla recibe el nombre de Patrística, en  alusión a los primeros Padres de la Iglesia, que tenían como principal misión combatir a los paganos y a los herejes y, al mismo tiempo, establecer el dogma cristiano. Para conseguir ambas cosas empleaban todas las herramientas posibles, también tomadas del ámbito filosófico, pero si no era posible la conciliación apelaban a la fe; de ahí que para muchos historiadores se trate más propiamente de teólogos. En este contexto se situarían Clemente, Orígenes, Tertuliano y, por encima de todos, San Agustín, representante por antonomasia de la Patrística. Esta fusión de Razón y Fe fue posible por varios motivos: la filosofía clásica presentaba múltiples puntos de encuentro con el Cristianismo, en especial Platón conocido en este periodo a través de dos diálogos: el ” Fedón” (la inmortalidad del alma; el juicio; el cuerpo como origen del pecado) y el “Timeo” (el Demiurgo ordenador prefigura un Dios creador). Los puntos de desencuentro serán, precisamente, los aspectos que los Padres de la Iglesia deberán resolver ( el concepto de creación “ex nihilo”; el problema del origen del alma, que no podrá ser eterna, pues este rasgo es exclusivo de Dios; el problema de la libertad y la responsabilidad moral, inexistente para el intelectualismo ético clásico; la conciliación del mal con la bondad y la omnipotencia divina, etc). Durante el siglo III el Neoplatonismo de Plotino, que lleva a cabo una relectura de Platón en base al concepto de “emanación”, será de gran utilidad para resolver algunos de estos problemas; San Agustín lo asimilará, por ejemplo, para dar respuesta a uno de los grandes problemas teológicos: el problema del mal.

Pero, de cualquier modo, se considera que la vida intelectual decae notablemente durante este periodo; la ciencia entra en retroceso, ya no se enseña Matemática en Alejandría; la astrología sustituye a la astronomía; las ciencias naturales derivan hacia la alquimia y la magia y se olvidan los conocimientos geográficos; además el razonamiento lógico de Aristóteles se ve sustituido por los argumentos de autoridad ( la verdad está ya contenida en las Escrituras). San Agustín no hará sino reflejar el espíritu de la época al escribir: “Todo lo que el hombre puede aprender fuera de la Biblia está condenado en ella, si es dañoso, y se encuentra en ella si es útil.”

TEMAS DE SELECTIVIDAD DE LA FILOSOFÍA MODERNA: DESCARTES, HUME, ROUSSEAU Y KANT

Descartes nace en La Haya (Turena) en 1596. Se educa en el célebre colegio jesuita de La Fleche, donde estudia Humanidades Clásicas y Filosofía Es­colástica. En la primera parte del “Discurso del Mé­todo” critica el sistema educativo que hubo de pade­cer; sólo las Matemáticas despiertan su interés. De salud enfermiza, se ve obligado a pasar largas tem­poradas en la cama. Participa en la Guerra de los Treinta años. En 1628 fija su residencia en Holanda donde comienza su investigación filosófica. Su fama crece. Es invitado por la reina Cristina de Suecia a la corte de Estocolmo, donde muere en 1650.

Descartes fue filósofo, matemático y hombre de cien­cia. Sus dos obras filosóficas más importantes fueron el “Discurso del Método” (1637) y las “Meditacio­nes de Filosofía Primera” (1642). Estas obras se su­perponen y no es preciso estudiarlas aisladamente; en ellas plantea la llamada duda metódica, dudar siste­máticamente de todo hasta alcanzar, si es posible, una verdad firme en la que fundamentar la Filosofía y todo el conocimiento.

Descartes se propone una reconstrucción del edificio del saber desde sus mismos fundamentos: toda la sa­biduría de la época (se refiere a la Escolástica) es un viejo edificio falto de unidad e inservible: hay que de­rribarlo y construirlo de nuevo sobre cimientos más sólidos. Descartes comienza criticando la filosofía es­colástica, únicamente basada, según él, en argumentos de autoridad y en principios generales alcanzados por la fe. El punto de partida de su filosofía es, por tanto, el escepticismo.

Piensa Descartes que hay que buscar un nuevo criterio de verdad, un nuevo método, y, para ello, el francés se inspirará en la Matemática, el más seguro y preciso de cuantos saberes conoce. La Matemática procede por pasos, no por saltos, siendo cada uno de ellos evidentes, de tal forma que la totalidad de su razonamiento y las conclusiones se hacen también evidentes. Además, las verdades matemáticas son intuitivamente ciertas, de su evidencia no es posible dudar.

Parece necesario, pues, partir de una verdad indudable, evidente e intuitiva. ¿Cómo encontrar en el campo de la filosofía una verdad de esas características? Para lograrlo, Descartes emplea la duda metódica. Se trata de una duda universal (se debe dudar de todo lo existente para eliminar prejuicios), metódica (es un procedimiento para alcanzar la verdad) y teorética (no debe extenderse al plano de las creencias y comportamientos éticos).

Comienza Descartes por dudar del testimonio de los sentidos; algunas veces nos engañan y, según el método, bastará la más pequeña posibilidad de duda para rechazar aquello puesto en cuestión: “Es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez”. Resulta significativo que el francés comience poniendo en duda, precisamente, el fundamento del conocer, según dirán más tarde los empiristas ingleses.

Cualquier certeza sensorial es puesta en cuestión a través de la hipótesis del sueño. ¿Puedo dudar –dice- de que me encuentro aquí, al lado del fuego? Sí, pues a veces he soñado que estaba aquí, cuando en realidad estaba desnudo y en la cama.

¿Y las certezas matemáticas? ¿Resisten la duda? Descartes decide poner en duda, incluso, a la propia Razón, afirmando que tal vez mi naturaleza pueda estar totalmente distorsionada por un “geniecillo maligno” que hace que me engañe continuamente, aun cuando creo percibir verdades con absoluta evidencia (“claridad y distinción” dirá después), como ocurre con las verdades matemáticas.

¿Qué queda después de una duda tan radical?: “Mientras quería pensar que todo era falso, era preciso necesariamente que yo, que lo pensaba, fuera algo, y observando que esta verdad, -pienso, luego existo-, es tan sólida y tan cierta, que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos eran incapaces de derribarla, consideré que podía admitirla sin escrúpulo como primer principio de la filosofía que buscaba.”

Este pasaje contiene el núcleo de la filosofía cartesiana; el llamado “cogito” : “Pienso, luego existo “, es decir, aunque dude radicalmente de todo, queda el pensamiento (si dudo, pienso que dudo), y al menos en eso, en pensar, consiste mi existencia. En este planteamiento se refleja la modernidad de Descartes. Supone el descubrimiento de la subjetividad: en su sistema, el pensamiento es más evidente que la materia.

Descartes se preguntará a sí mismo: ¿Por qué es el cogito tan evidente? Concluye que lo es por tratarse de una idea clara y distinta para la mente; en vista de ello adopta como norma general el principio de que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas. Pero, en cualquier caso, ¿cómo seguir avanzando? Estamos en el “solipsismo”, es decir, en un sujeto encerrado en la certeza de su propio pensamiento. Pero, ¿de qué le serviría esa certeza si el contenido objetivo de las ideas no tuviera referente alguno?

Descartes está obligado a demostrar la imposibilidad de un dios engañador para poder asegurar que no me equivoco al aceptar como verdaderas aquellas proposiciones que percibo muy clara y distintamente. Aquí comienza la parte “constructiva” de la filosofía cartesiana, mucho menos interesante que su destructivo punto de partida, porque supone, como veremos, un retomo al escolasticismo del que renegó al principio. En efecto, la demostración de la existencia de Dios (un Dios cristiano incompatible con el “genio maligno”) se realiza a partir de las ideas innatas que cree encontrar en el pensamiento. En estas demostraciones emplea toda clase de máximas escolásticas, tales como que un efecto no puede tener nunca más perfección que su causa o el mismísimo argumento ontológico (ver tema de Dios).

Como Dios me ha dado una poderosa inclinación a creer que las ideas que tengo parten de las cosas corporales y Dios no es capaz de engañarme, serán pues las cosas corporales las que provocan tales ideas; por lo que hay que concluir que las cosas corporales existen; las sensaciones no las hemos fabricado nosotros, sino que son causadas por algo exterior a la mente, algo objetivo y real. Sin embargo, Dios no garantiza que el mundo sea tal como lo muestran mis sentidos, sino tal como lo describe la nueva Física: Descartes distingue, al igual que Galileo, entre cualidades primarias (extensión y movimiento) y cualidades secundarias (todas las demás). El mundo consiste exclusivamente en las cualidades primarias, es decir, en aquellos aspectos de la realidad que son matematizables; sólo éstos representan conocimientos objetivos, pues se trata de los únicos que contempla la nueva ciencia mecanicista. El resto son subjetivos, no dependen de la realidad sino del sujeto que la contempla.

En conclusión , la duda metódica conduce a Descartes a la deducción de tres sustancias:

– “Res cogitans”, alma o sujeto pensante.

– “Res infinita” o Dios.

– “Res extensa” o mundo.

Son sustancias porque no se necesitan entre sí, es decir, ninguna de ellas depende de otra para existir, aunque, en sentido pleno, sólo la sustancia infinita cumple perfectamente la definición (y esta inconsecuencia del sistema la tendrá muy en cuenta Spinoza).

Pero en este punto se le plantea un problema a Descartes: ¿en cuál de ellas se sitúa el hombre? Se trata del problema de la comunicación de las sustancias (problema común a todos los racionalistas): cuerpo y alma son dos sustancias separadas que pueden existir la una sin la otra, pero, sin embargo, están unidad. Hay un “yo” que las une: el mismo yo que piensa es el que siente, sufre, muere… Descartes, incapaz de resolver este dualismo tan extremo, acaba hablando de la “glándula pineal“, supuesto lugar del cerebro donde el alma incide sobre el cuerpo, fantástica teoría que causó estupor en su tiempo.

Pero esta última consecuencia antropológica del sistema cartesiano puede explicarse desde otra perspectiva: en la física cartesiana todos los movimientos de la materia están determinados por leyes físicas causales y previsibles; siguiendo el paralelismo, habría que admitir que también los acontecimientos mentales están sujetos a un rígido determinismo (no en vano la psicología conductista actual viene a decir algo semejante). Pero admitir esto suponía chocar con graves dificultades en relación con el “libre albedrío”. Desde esta perspectiva habría que interpretar el dualismo antropológico de Descartes como un intento de fundamentar la libertad humana (condición necesaria de la responsabilidad moral, como dirá tiempo después Kant); en ese sentido, sólo la “res extensa” (el cuerpo) estaría sometida al determinismo de la nueva física; por el contrario, el pensamiento y la Razón humana constituirían un reducto en el cual la libertad sería posible.

Respecto a las corrientes filosóficas que influyeron en Descartes, resaltemos la obra de Galileo y de los copernicanos en general, pero también es indudable en él la influencia de San Agustín (que anticipó el “cogito” aunque sin extraer consecuencias del mismo), San Anselmo, Santo Tomás, y en definitiva, de todo el pensamiento medieval. Por su semejanza en el tema de la duda metódica -con argumentos e incluso expresiones muy semejantes-, es bastante probable que Descartes hubiese leído la obra del filósofo ibérico Francisco Sánchez: “Que nada se sabe”.

Por lo que respecta al influjo que el propio Descartes ha ejercido en la filosofía posterior, es indudable que éste ha sido inmenso: si se le considera el primer filósofo moderno, obviamente el peso de su influencia ha de ser muy grande; se trata del más importante de los filósofos franceses y su huella se ha notado en muchos de ellos: así, una característica de ciertos pensadores franceses será la estrecha alianza entre filosofía y ciencia (Bergson, Comte, Poincaré, fueron matemáticos). Otra de sus herencias sería el empleo de un lenguaje sencillo y claro, un rasgo que ha pasado a ser general en la filosofía francesa.

Por otra parte, Descartes puede ser considerado como un precursor de la Fenomenología, su influencia en Husserl es innegable. También el existencialismo de Sartre toma como punto de partida la subjetividad al modo cartesiano, si bien los existencialistas describen la conciencia del sujeto como conciencia del yo en un mundo en presencia de otros.

La pervivencia actual del cartesianismo se aprecia en su herencia matemática (que todavía estudiamos en las escuelas), aunque su Física fue en buena medida fallida. Decir pensamiento cartesiano equivale a orden, rigor y meticulosidad en el método. Descartes perdura en nuestros días, sobre todo, a través del método fenomenológico.


David Hume nace cerca de Edimburgo (Escocia) en 1717; abandona sus estudios de Derecho y, tras algunos intentos fallidos de dedicarse a actividades mercantiles, se entrega al estudio de la Filosofía. Después ocupará cargos diplomáticos, viajando por diversos países de Europa hasta que se retira a su tierra natal, donde muere en 1776. Se le describe como “un hombre de disposición tranquila, de temperamento suave, de humor abierto, sociable y animado…”

Sus dos obras más conocidas son el “Tratado sobre la naturaleza humana” y la “Investigación sobre el entendimiento humano”; en ambas se trata de delimitar el alcance del conocimiento. En la primera de ellas, defiende la tesis de que debemos aplicar el método experimental, que con tanto éxito se ha cultivado en las ciencias naturales, al estudio del hombre. En ambas, Hume hace derivar todos los contenidos mentales de la experiencia externa. Por tanto, Hume es un filósofo empirista.

Hume afirma que está asumiendo el principio de Locke: determinar el alcance del conocimiento humano y los límites del mismo, límites que vienen marcados por la experiencia. ¿Pero qué se entiende por experiencia? La experiencia la constituyen mis percepciones, es decir, los contenidos de la mente, y éstos, según Hume, sólo pueden ser de dos clases:

– Impresiones: conocimiento por medio de los sentidos; datos inmediatos de la experiencia.

– Ideas: representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento.

Las impresiones son todas nuestras sensaciones; las ideas son las imágenes débiles de las impresiones. Tanto las impresiones como las ideas pueden ser simples o complejas, según admitan varias atribuciones (ej.: manzana: color, forma, tamaño…) o no (color azul en sí mismo, es decir, separado de las cosas) ¿Qué diferencia las impresiones de las ideas? La intensidad con la que se me presentan; las impresiones se me presentan con mayor viveza y fuerza que las ideas.

¿Qué relación existe entre las impresiones y las ideas? Normalmente, las ideas simples siempre derivan de impresiones simples, pero, a veces, se dan ideas complejas que no se corresponden con impresión compleja alguna (ej.: montaña dorada; aunque no deriva de impresión compleja alguna, se ha creado combinando diferentes ideas simples). Por tanto, el ser humano puede combinar libremente las ideas simples: ¿Cómo puedo conocer entonces la validez de una idea compleja? Muy sencillo; dirá Hume comprobando si existe la correspondiente impresión compleja. Luego, el límite de mi conocimiento Iegítimo son mis impresiones: decir que todo conocimiento (ideas) tiene su origen en la experiencia equivale a decir que tiene su origen en las impresione que son las que garantizan su fiabilidad.

¿Mediante qué mecanismos se asocian las ideas entre sí? Es innegable -dirá Hume- que las ideas .-agrupan en mi mente siguiendo un orden variable que va desde el caos azaroso de la fantasía al orden determinado del pensamiento lógico: “Si las ida estuvieran completamente desligadas e inconexas sólo el azar podría unirlas; sería imposible que las mismas ideas simples se unieran regularmente en ideas complejas, como suelen hacerlo, si no existiera algún lazo de unión entre ellas…”

A Hume le parece descubrir dos mecanismos que explican la organización de las ideas:

Memoria: agrupa las ideas de acuerdo con las leyes de semejanza, contigüidad en el espacio y en el tiempo, y causalidad.

Imaginación: combina ideas simples y complejas con mucha mayor libertad. Su faceta creadora explicaría que no siempre se dé una correspondencia entre una idea compleja y su correspondiente impresión compleja (origen de falacias y equívocos).

Que la asociación responda, precisamente, a estas tres leyes (semejanza, contigüidad y causalidad) es algo que Hume considera difícil de demostrar. De las tres, en cualquier caso, será la última (causalidad) la más importante, porque en el uso que de ella se haga sitúa Hume buena parte de los errores que se han venido produciendo en el terreno del conocimiento.

Además de la distinción entre impresiones e ideas, Hume introduce una importante diferenciación relativa a los modos o tipos de conocimiento:

– Conocimiento de las relaciones existentes entre las ideas.

– Conocimiento factual, de hechos. Aclaremos esos conceptos:

– Relaciones de ideas: todas las verdades de la Matemática y de las leyes lógicas son de este tipo. En este ámbito de conocimiento, es posible la demostración (certeza especulativa rigurosa); y esto es así porque una proposición que enuncia una relación de ideas no puede ser negada sin incurrir en contradicción (p.ej.: dado el significado de los símbolos “2” y “4”, no podemos negar “2+4=6” sin vernos envueltos en una contradicción). Pero, en cualquier caso, la relación que establecemos en este tipo de juicios es, en cuanto tal, independiente de los hechos (no aportan información empírica alguna).

– Cuestiones de hecho: se basan, por el contrario, en las impresiones; lo contrario de cualquier cuestión de hecho es siempre posible, ya que jamás implica contradicción: “Que el sol no saldrá mañana es una proposición no menos inteligible y no implica más contradicción que la afirmación de que saldrá “. En este ámbito de conocimiento, no hay demostración, sino sólo prueba (certeza vital que nunca pasará de mera probabilidad)

¿En qué se basa el conocimiento factual? En las impresiones. ¿Cómo sabemos si una idea sobre hechos es verdadera o falsa? Sólo hay un camino, según Hume: una idea es verdadera si proviene de una impresión, de lo contrario es falsa. Por tanto, nuestro conocimiento de los hechos queda limitado a nuestras impresiones actuales y a nuestros recuerdos actuales de impresiones pasadas, pero no puede haber conocimiento de los hechos futuros, ya que no poseemos impresión alguna de lo que sucederá en el futuro. Sin embargo, es evidente que en la vida cotidiana contamos con acontecimientos futuros: ¿cómo se justifica dicha creencia?

Hume observa que se basa en una inferencia causal: la idea de causalidad es la que justifica nuestro “supuesto” conocimiento de hechos futuros. Pero el principio de causalidad no constituye una relación entre ideas: decir “este evento no tiene causa” puede ser falso, pero no contradictorio. Pero tampoco constituye un conocimiento factual: no tengo impresión alguna de conexión necesaria entre hechos. El hombre corriente observa la “conjunción constante” de A y B en reiteradas ocasiones, en donde A es anterior a B y contiguo al mismo, y llama causa a A y efecto a B. Pero no existe impresión de que A sea la causa de B, no hay impresión de conexión necesaria entre eventos.

No hay, pues, ningún fundamento racional que justifique la necesidad que atribuimos al principio de causalidad: presuponemos la uniformidad de la Naturaleza y estamos dispuestos, psicológicamente, a creer que el futuro será idéntico al pasado, pero, según Hume, no es más que eso, una creencia, condicionada por el hábito y la costumbre: la costumbre que tenemos de ver un fenómeno después de otro hace que afirmemos con certeza eventos futuros. La crítica al principio de causalidad conduce a Hume a poner entela de juicio, desde sus presupuestos epistemológicos, el concepto de sustancia cartesiano y de los racionalistas en general (ver apartado Metafísica).

En cuestiones éticas, Hume se declara igualmente empirista. ¿cuál es el origen y fundamento de los juicios morales? Según Hume, la respuesta más común afirma que se trata de una distinción basada en el entendimiento, que puede conocer el orden natural (“physis”) y así determinar qué conductas y actitudes son acordes con el mismo (p.ej.: el intelectualismo ético). Pero esta posición esconde una falacia para el pensador escocés: la suposición de que podemos derivar el “deber ser” (la Moral) a partir del “ser” (la Naturaleza). A tal error se le conoce con el nombre de falacia naturalista.

Sin embargo, Hume va a mantener que la Razón no es ni puede ser el fundamento de nuestros juicios morales: la Razón sólo emite juicios bien sobre relaciones entre ideas o bien sobre cuestiones de hecho, y las distinciones morales nada tienen que ver con estas dos operaciones del entendimiento. En consecuencia, si hacemos distinciones morales y si éstas no se derivan de la Razón, han de fundarse en el sentimiento.

Hume define, por tanto, la virtud como: “Toda acción o cualidad mental que da al espectador el sentimiento placentero de aprobación y al vicio como lo contrario “. Esta posición es categorizada como emotivismo moral (ver epígrafe Ética).

En cuanto a las influencias que Hume recibe se pueden señalar varias. El empirismo de Hume enlaza con la antigua tradición filosófica de Aristóteles; también con Rogerio Bacon, Ockham, etc. Igualmente es indudable el influjo de Francis Bacon, pero, sobre todo, de la ciencia newtoniana, cuyo programa intenta extender al estudio de la naturaleza humana.

En cuanto a la influencia que el propio Hume ha ejercido la más conocida es la relativa a Kant, quien re-conoce abiertamente que la lectura del autor escocés le despertó de su “sueño dogmático” (Kant fue racionalista en el periodo precrítico). Hume condiciona también el pensamiento del pragmatismo inglés.

Si hemos de valorar la vigencia actual del pensamiento de Hume, no cabe duda de que muchas de sus ideas son todavía mantenidas por distintos pensadores pertenecientes al llamado Positivismo lógico y a la Filosofía Analítica.


J.J. Rousseau nació en Ginebra y, tras una infancia desgraciada (queda huérfano muy joven), se ve obligado a vivir solo; autodidacta siempre y de temperamento extremadamente sensible, tras la publicación del “Emilio” y “El Contrato Social”, debe buscar refugio en Inglaterra. Hume, una de las personas que le protegió durante su estancia inglesa, dejó escrito sobre él: “Solamente ha ‘sentido’ durante toda su vida, y en este aspecto su sensibilidad alcanza un nivel superior a todo lo que yo he visto; pero ello le produce un sentimiento más agudo de dolor que de placer”

Por lo que se refiere a su obra, las “Confesiones”, publicadas póstumamente, autobiografía del autor, constituyen una lectura obligada para conocerle; en 1756 publica “Origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres”, donde desarrolla ya su idea más conocida: el hombre nace bueno y libre, y la sociedad le corrompe y esclaviza. Inspirándose en esta idea, publica el “Emilio”, donde describe un programa educativo revolucionario y utópico basado en la vuelta a “lo natural”. “El Contrato Socia”, libro de cabecera de los revolucionarios franceses, contiene sus ideas políticas.

Rousseau es un filósofo ilustrado “atípico”; de hecho acabó rompiendo con la mayoría de ellos; pero es el representante de la Ilustración que más influyó en la Revolución Francesa y en otros filósofos posteriores, sobre todo por sus ideas políticas, enmarcadas en la teoría del pacto (como en Hobbes o Locke), pero aportando una perspectiva totalmente nueva.

El punto de partida de Rousseau lo constituye una dura crítica de la artificialidad de la vida social y de la civilización en general, que el resto de los ilustrados concebían desde la perspectiva del progreso. El estado de naturaleza -aquel estado en que se encontraba el hombre antes de fundar la sociedad- representa, para Rousseau, una actitud de inocencia natural, de ausencia de moral, de bondad innata. Dice al respecto en el “Emilio”: “Todo está bien al salir de las manos del autor de las cosas; todo degenera en las manos de los hombres “. Y en El Contrato Social: “El hombre nace libre, pero se encuentra en todas partes encadenado “. Pero al hablar de esta etapa “natural”, Rousseau no está pensando en un hecho histórico: “Esta condición natural es un estado que ya no existe, que quizá nunca ha existido, que probablemente no existirá jamás”. Se trata de un mero punto de partida teórico del que arranca el gi-nebrino.

El paso del estado de naturaleza al estado social se produce progresivamente y en él se pierde la libertad y surgen las desigualdades sociales: “¿Cómo se produjo este cambio? No lo sé. ¿Qué pudo legitimarlo? Creo que puedo dar respuesta a esta pregunta: el verdadero fundador de la sociedad civil fue el primer hombre que, tras cercar una porción de tierra, tuvo la ocurrencia de decir: “Esto es mío “, y dio con gente lo suficientemente simple para hacerle caso.”

Continúa luego Rousseau haciendo ver cómo, gracias a la propiedad privada, se ha hecho posible lo que después se llamó la acumulación capitalista, pues los propietarios de tierras, teniendo exceso de géneros, pudieron fácilmente comprar el trabajo de los desposeídos. Sin embargo, al no existir fuerza pública que protegiese la propiedad privada, hubo un periodo de anarquía, durante el cual, naturalmente, quien más tenía que perder era el rico. Entonces éste, “sólo contra muchos”, concibió el proyecto mejor meditado del mundo: el de hacer de sus adversarios sus defensores. Ocurrió así que los hombres consintieron en organizarse bajo un gobierno y bajo leyes que aparentemente garantizaban la vida y la propiedad de todos, pero que, de hecho, sólo aprovechaban a los poderosos. Rousseau concluye así: “Este fue, o debió ser, el origen de la sociedad y de las leyes, que dieron nuevas cadenas al débil y nuevas fuerzas al rico, que destruyeron para siempre la libertad humana y que establecieron para siempre la desigualdad humana.”

Pero esta crítica del injusto orden social y de la cultura de su tiempo no significa que Rousseau defienda en sus escritos un retorno a ese estado “natural” y “adánico”. Lo que va a proponer Rousseau es la transformación de ese orden social establecido por la fuerza en un orden establecido en igualdad y libertad. ¿Cómo se puede lograr la construcción de esa sociedad según las exigencias “naturales”?

El primer paso sería la transformación del individuo mediante la educación (preocupación común a todos los ilustrados); de ahí que, en el “Emilio”, Rousseau plantee un nuevo programa educativo basado en la bondad innata del hombre; básicamente consistiría en la no transmisión de prejuicios culturales, en la inmersión dentro de la Naturaleza y en el individualismo. Emilio se educa sólo con su preceptor, como el “buen salvaje”, y reproduce la experiencia de “Robinson” (novela muy popular en su tiempo).

El segundo paso sería la transformación de la sociedad, y para ello escribe Rousseau su obra más celebrada, El Contrato Social. La tesis a desarrollar sería la siguiente: dado que el Estado existe y no se puede destruir, pues no es posible que los hombres retornen a la vida “selvática”, ¿con arreglo a qué condiciones puede convertirse tal Estado en una institución conforme a las leyes de la Razón y de la Justicia?

Las condiciones son las siguientes: puesto que en el estado de naturaleza todo individuo ejercía los derechos soberanos sobre sí mismo, debería ceder estos derechos a la colectividad, a condición de participaren la formación de la “voluntad general”, o sea, de la voluntad del Estado, el cual quedaría de este modo organizado como tutor de los intereses de la mayoría de los ciudadanos. Esta “voluntad general”, concepto a veces oscuro en Rousseau, vendría a representar lo que es común entre los intereses propios de los diversos ciudadanos, la mayor satisfacción colectiva del interés propio posible para toda la comunidad.

Según este razonamiento, el único gobierno legítimo sería la democracia directa, en la que el poder legislativo pertenece al cuerpo entero de ciudadanos, a los que corresponde la designación de las personas encargadas de hacer ejecutar las leyes. Es más, Rousseau no admite que la colectividad pueda delegar sus poderes en una asamblea electiva, y por eso, hablando de la constitución inglesa, estima que los ingleses, que se creen libres, no lo son de hecho más que un día cada siete años: el día en que eligen a sus representantes.

En Rousseau, “soberano” significa, no el monarca o el Gobierno, sino la comunidad en su capacidad colectiva y legislativa. Además, esta soberanía es para el ginebrino inalienable, indivisible e imprescriptible, refutando así directa o indirectamente a aquellos escritores que habían sostenido que, una vez que el pueblo cedió a una minoría o a una dinastía los poderes soberanos, no podía volver a recuperarlos legí-timamente (por ejemplo, Hobbes).

La influencia de “El Contrato Social sobre los revolucionarios franceses fue inmensa; sin embargo B. Russell comenta: “Cuando Rousseau emplea este término [democracia], alude a la democracia directa del antiguo Estado-ciudad. Ésta, señala, no puede realizarse nunca por completo, porque el pueblo no puede estar reunido siempre ocupándose de los asuntos públicos”. Así, Rousseau llega a decir: “si hubiera un pueblo de dioses, su Gobierno sería democrático. Un gobierno tan perfecto no es para hombres.”

El filósofo ginebrino está muy influido en su pensamiento por el mito ilustrado del “buen salvaje”, muy debatido en su época; parece que había leído a los siete años las “Vidas” de Plutarco, cuya lectura le impresionó mucho. Pero es innegable que, aunque sea para rebatir algunas de sus ideas, Rousseau estará influenciado por todos los ilustrados de su tiempo.

Es mucho más clara la influencia que el propio Rousseau ha ejercido. Es fama que Kant no dio su puntualísimo paseo diario el día que recibió el “Emilio”, de cuyo autor tenía un retrato por único ornamento de su estudio. Influirá también en los revolucionarios franceses. Pero, sobre todo, Rousseau es un precursor del movimiento romántico, por su visión sentimental e individualista del mundo: “Yo solo, ya no debo ocuparme más que de mí. ” En el mundo actual perduran ideas roussonianas en las modernas teorías pedagógicas y en ciertas concepciones políticas de la fundamentación democrática. Su influencia sobre pensadores contractualistas actuales, como J. Rawls, es manifiesta.


I. Kant nace en 1724 y muere en 1804, en la ciudad prusiana de Königsberg. Procede de una familia de artesanos, que le educa en el pietismo. Ya postgraduado, debe ganarse la vida con clases particulares. A los 45 años consigue el puesto de profesor ordinario de Lógica y Metafísica en la Universidad de su ciudad. El relativo desahogo de este puesto le permite acometer la elaboración de su sistema filosófico. Fue provinciano, disciplinado y riguroso en sus costumbres. Simpatizó desde el principio con los ideales ilustrados.

Sus dos obras más importantes serán la “Crítica de la Razón Pura” y la “Crítica de la Razón Práctica”. En la primera pretende responder a la pregunta: ¿qué puedo conocer?; establece qué condiciones hacen posible el conocimiento científico y las aplica a la Metafísica. En la segunda responde a la pregunta: ¿qué debo hacer?

Kant se va a preguntar en la “Crítica de la Razón Pura” si es o no posible la Metafísica como Ciencia, al considerar que esta parte esencial de la Filosofía arrastra dos graves deficiencias. En primer lugar, la Ciencia progresa, y una prueba evidente la constituye la Física newtoniana, que se alza en el siglo XVIII como un modelo de conocimiento riguroso. Sin embargo, en la Metafísica continúan debatiéndose los mismos problemas desde los griegos. Como consecuencia de lo anterior, se produce la segunda deficiencia: los científicos se ponen de acuerdo, mientras el más escandaloso desacuerdo impera entre los metafísicos. Ante esa situación, Kant plantea en el prólogo de su obra que ya es hora de delimitar, de una vez por todas, las pretensiones de cientificidad de la Metafísica.

Para llevar a buen puerto dicha tarea, habrá primero que preguntarse cómo es posible el conocimiento en

general, o, más concretamente, ¿cómo es posible el conocimiento científico?; es decir, bajo qué condiciones se hace posible dicho conocimiento (y por éste entiende Kant el que nos proporcionan la Matemática y la Física).

Toda ciencia es un conjunto de juicios o proposiciones en los que se afirma o niega algo, y ese algo es susceptible de ser verdadero o falso. Pues bien, habrá que delimitar, en primer lugar, cuáles son los juicios característicos de la Ciencia.

Para Kant, por un lado, los juicios pueden ser analíticos o sintéticos, según que el predicado esté o no contenido en el sujeto: el juicio analítico no hace sino esclarecer el significado del sujeto mediante el predicado, pero no proporciona conocimiento nuevo acerca del mundo (“Un todo es mayor que sus partes “). El juicio sintético, sin embargo, establece una síntesis o reunión de dos elementos que no se encontraban previamente relacionados, y por ello amplían el conocimiento sobre el mundo (“El ser humano es mamífero”).

Por otro lado, los juicios pueden ser “a priori” o “a posteriori”, según su modo de verificación, es decir, según que su valor de verdad pueda conocerse antes o después de consultar con la experiencia. Pues bien, aparentemente en principio, todos los juicios analíticos son “a priori”, pues no necesito consultar con la experiencia para verificarlos, y parece que los sintéticos serán “a posteriori”. Pero Kant demuestra que muchos juicios de las ciencias, a pesar de ser sintéticos, son, paradójicamente, “a priori”; es decir, aun cuando amplían nuestro conocimiento del mundo, sabemos, antes de consultar con la experiencia, si son verdaderos o falsos. Si afirmo: “En los triángu¬los rectángulos, el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma del cuadrado de los catetos”, ésta es una suposición de tipo sintético, pues, por más que yo analice el concepto de “hipotenusa”, no encuentro nada en él que lo relacione con el cuadrado de los catetos. Pero, a pesar de ser un juicio sintético, no necesito verificarlo en la experiencia, lo sé “a priori”, sin necesidad de consultar la experiencia.

Por tanto hay que demostrar qué condiciones hacen posibles los juicios sintéticos “a priori” en la Ciencia; es más hay que matizar de qué condiciones se trata. El planteamiento kantiano es trascendental, no empírico; es decir, él no se está refiriendo a condiciones particulares y puramente fácticas (que afectan a cada individuo en cada situación concreta). Kant se está refiriendo a condiciones universales y necesarias para todo individuo (que no pueden no darse), a condiciones “a priori”: éstas son las condiciones trascendentales de conocimiento.

La “Crítica de la Razón Pura” está dividida en tres partes.

-En la Estética Trascendental, Kant intenta dar respuesta a la pregunta: qué condiciones trascendentales hacen posible los juicios sintéticos “a priori” en las Matemáticas.

-En la Analítica Trascendental, pretende responder a la cuestión: qué condiciones trascendentales hacen posible los juicios sintéticos “a priori” en la Física.

-En la Dialéctica Trascendental, por último, Kant aplicará esas condiciones a la Metafísica para responder a la cuestión de si ésta es o no posible como ciencia (recordemos que responder a esta pregunta constituye la pretensión inicial de la obra).

En su apartado inicial (Estética), Kant estudia la primera facultad de conocimiento, la sensibilidad, y concluye que la Aritmética y la Geometría (Matemática) son posibles como ciencias porque se fundan en las formas “a priori” de la sensibilidad. Lo que hay que explicar es el carácter apriorístico de los juicios de la Ciencia (su aspecto sintético lo demuestra el progreso de la misma). Pues bien, Kant afirma que los juicios científicos son “a priori”, a pesar de ser sintéticos, porque se fundan en aquella parte del conocimiento que está dada “a priori”, y a esa parte la llama “condiciones trascendentales de conocimiento”. Las “formas puras a priori de la sensibilidad” son el espacio y el tiempo; esto quiere decir que no son cosas en sí mismas sino sólo nuestro modo de percibir. No derivan de la experiencia, sino que son condiciones de posibilidad de ésta. Así, los juicios sintéticos de la Geometría son posibles “a priori” porque se fundan en la forma pura “a priori” de la sensibilidad externa, el espacio. Y lo mismo con la aritmética respecto al tiempo (el tiempo se basa en la sucesión y ésta en el número).

En la Analítica Trascendental, Kant estudia el entendimiento y concluye que la Física es posible como ciencia porque se funda en las “formas puras a priori del entendimiento” o categorías. La sensibilidad nos proporciona intuiciones (impresiones espacio-temporales estructuradas); el entendimiento nos proporciona conceptos puros o categorías; las categorías son los modos mediante los que nosotros pensamos el mundo, pero no están sacadas de la experiencia, sino que son anteriores a ella. Son el modo que tenemos de estructurar y aglutinar los datos de la experiencia para poder comprenderla. Por tanto, existirán tantas formas de aglutinar las intuiciones como formas posibles de relación entre un sujeto y un predicado, es decir, como formas posibles de juicos. Kant deduce las categorías a partir de la clasificación aristotélica de los juicios, y concluye que han de ser doce.

En la Dialéctica Trascendental, última parte de la obra, se intenta resolver la cuestión de si es o no posible la Metafísica como ciencia (aquí Kant emplea el término “dialéctica” en sentido sofístico, como arte de la apariencia y de la ilusión). Kant ha demostrado, en las dos partes anteriores, que para que se dé auténtico conocimiento debe producirse la síntesis de intuiciones y categorías. Es decir, sólo puede haber conocimiento cuando se aplican los conceptos puros a las intuiciones (o los fenómenos). Para Kant, los conceptos sin intuiciones son vacíos, las intuiciones sin conceptos son ciegas.

El problema de la Metafísica es que pretende aplicar las categorías del entendimiento, no a las intuiciones (impresiones espacio-temporalmente organizadas que derivan de la sensibilidad), sino a aquello que se supone que las produce (Ser, Sustancia). A “eso” que suponemos causa mis intuiciones lo llama Kant “cosa-en-si”‘ o noúmeno. Pero, según Kant, nosotros no podemos saber cómo es el mundo al margen de nuestra manera de estructurarlo (de nuestras “formas a priori” de conocimiento); luego la “cosa-en-sí está más allá de toda experiencia posible (aquí Kant enlaza con el fenomenismo de Hume).

La Metafísica, por tanto, no es posible como ciencia; sus errores derivan de que trata de sevirse de las categorías, que sólo funcionan en el ámbito de lo fenoménico, para aplicarlas a la “cosa-en-sí’, y por ello producen la ilusión de un verdadero conocimiento (porque su discurso es lógicamente correcto). Kant le concederá a la Metafísica, finalmente, que, aunque sus ideas no constituyen conocimiento en el ámbito de la Razón Teórica, juegan, sin embargo, un importantísimo papel en el ámbito de la Razón Práctica (Ética). De ahí que Kant afirme: “tuve, pues, que anular el saber para reservar un sitio a la fe.”

En la “Crítica de la Razón Práctica”, Kant se plantea el problema de la moralidad, de la conciencia moral. ¿En qué estriba la bondad o maldad de los actos? Las éticas anteriores establecían la bondad de un acto en su adaptación a un fin concreto (así, para el hedonismo, el placer; para el intelectualismo, el saber; para el escolasticismo, la salvación). Pero quien así obra, dirá Kant, no obra por razones morales, sino por algo ajeno a la moral misma. A este tipo de éticas las llama Kant “éticas materiales”.

Para Kant sólo obra moralmente el que actúa por respeto a la ley moral, sin razones distintas a ese cumplimiento mismo. ¿Pero cuál es esa ley moral que debe determinar la acción para que ésta sea éticamente correcta? Según Kant, del mismo modo que el espacio, el tiempo y las categorías son condiciones de posibilidad de la experiencia para que los juicios de la ciencia puedan explicarse, la ley moral, cuya concreción recibe en Kant el nombre de “imperativo categórico”, constituye la condición de posibilidad de la moralidad; es una forma de la Razón Práctica.

Esta ley o imperativo es puramente formal: en sí misma no manda nada concreto, pero sirve para cualquier clase de contenidos o actos. La moral radica, según Kant, no en lo que se hace (resultado de la acción), sino en la forma de hacerlo (intención que guía mi acción): no debe hacerse un acto porque sea bueno, sino que es bueno porque debe hacerse. El imperativo categórico tiene, entre otras formulaciones, la siguiente: obra de modo que trates a la persona racional como fin y no como medio.

Ahora bien, la ley o imperativo moral requiere, según Kant, ciertos supuestos sin los cuales sería incomprensible; y precisamente aquí tienen cabida los grandes conceptos metafísicos que fueron “expulsados” (por sus pretensiones desmedidas de conocimiento) de la Razón Teórica: la existencia de un yo como sustancia libre, la supervivencia del alma y la existencia de Dios. A estas tres ideas las llama Kant “postulados de la Razón Práctica”, postulados porque, aunque no son demostrables, deben ser supuestos como condición necesaria para que la moralidad sea posible (ver Ética).

Kant reconoce haber sido influido básicamente por tres autores: Wolff, filósofo alemán que lo pone en contacto con la Metafísica de su tiempo; Hume, de quien ya dijimos que le hizo abandonar su racionalismo inicial y Rousseau, que le influirá en sus ideas morales y políticas. Aunque no cabe duda de que Kant conoció muy bien todo el pensamiento ilustrado de su tiempo (Locke, etc.).

En cuanto a la influencia ejercida por Kant es casi incalculable. Puede afirmarse que toda la filosofía inmediatamente posterior se verá, en alguna medida, influida por Kant. Así, el idealismo de Fichte y Schelling; por supuesto, Hegel, que transforma el idealismo trascendental kantiano en idealismo absoluto. “El desarrollo importante de la filosofía de Kant fue Hegel”, afirma B. Russell; y hay que tener en cuenta que todo el pensamiento contemporáneo es, en buena medida, una respuesta a Hegel (Marxismo, Vitalismo, Positivismo y Existencialismo).

En cuanto a la vigencia actual del pensamiento kantiano, su intención de poner coto a las pretensiones de los metafísicos enlaza con el Positivismo lógico y con la Filosofía analítica. Además, Kant resurge en el siglo XX a través de las escuelas neokantianas alemanas. Incluso en otros campos, como el de la psicología de la Gestalt o en la llamada Psicología cognostivista desarrollada por Piaget y sus seguidores, es innegable el influjo kantiano. Una obra kantiana, “La paz perpetua”, donde desarrolla ideas pacifistas proponiendo el consenso entre los Estados, sigue siendo el referente del moderno pensamiento pacifista.

Bibliografía:

– Descartes, R.: Discurso del Método. (Introducción); Alianza Editorial.

– Noxon, J. : La evolución de la filosofía de Hume; Revista de Occidente.

– Navarro Cordón o otros: Historia de la Filosofía; Anaya.

– Antón Domínguez, R. y otros: Historia de la Filosofía y la Ciencia; Mileto Ediciones. (La parte que incluyo es la de los autores elaborados por mí; esta literal. Pienso que puede ser de utilidad para el “maratón” en el que nos han convertido las clases de 2º de Bach. El libro está agotado).

COMENTARIOS PAU MADRID

“La felicidad, por tanto, no está en la diversión; sería en verdad absurdo que el fin del hombre fuera la diversión y que se ajetreara y padeciera toda la vida por divertirse. Pues todas las cosas, por así decirlo, las elegimos por causa de otras, excepto la felicidad, que es ella misma el fin. Afanarse y trabajar por causa de la diversión parece necio y pueril en extremo; en cambio, divertirse para trabajar después, como dice Anacarsis, está bien; porque la diversión es una especie de descanso, y como los hombres no pueden trabajar continuamente, tienen necesidad de descanso. El descanso, por tanto, no es un fin, puesto que lo tornamos por causa de la actividad.”

AristótelesÉtica a Nicómaco.

1.- ¿Qué nombre reciben las éticas que consideran la felicidad el fin último del ser humanos?

2.- ¿En qué sentido podría considerarse la ética aristotélica como teleológica? Compárala con las éticas llamadas deontológicas.

3.- ¿ Puede ser la diversión el fin del hombre? ¿ Por qué piensa Aristóteles que no?  ¿Qué opinas tú?

4.- ¿ Por qué se piensa que vivimos en una sociedad hedonista? ¿ Crees que perteneces a la llamada “generación Y”?

“Pues sabido lo que significa este término, “Dios”, en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos lo que es más grande que cuanto se puede concebir, y más grande será lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que sólo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento, síguese que existe también en la realidad. Luego que Dios existe es evidente por sí.”

Sto. Tomás de Aquino: “Suma Teológica” (art. 1, 2ª dificultad).

1.- ¿ Qué nombre recibe el argumento que está empleando Sto. Tomás?

2.- Explica la estructura del argumento al hilo del texto?

3.- ¿ Por qué dicho argumento no es aceptado por Aquino?

“ Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean dados. Ocurre con esto como con el primer pensamiento de Copérnico quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes si admitía que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor del espectador, ensayó si no tendría mayor éxito haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmóviles.

Kant: Crítica de la Razón Pura. Prólogo a la Segunda Edición

1.- ¿ Qué significa el término “a priori”?

2.- ¿ Qué relación establece Kant en este texto entre la revolución de Copérnico y la que él cree llevar a cabo en Filosofía?

3.- ¿Con qué finalidad publica Kant el prólogo a la segunda edición de su obra?

TEXTOS DE ETICA

“También a la autosuficiencia la consideramos un gran bien, no para que siempre nos sirvamos de poco sino para que, si no tenemos mucho, nos contentemos con poco, auténticamente convencidos de que más agrada­blemente gozan de la abundancia quienes menos tie­nen necesidad de ella, y de que todo lo natural es fácil­mente procurable y lo vano difícil de obtener. Además, los alimentos sencillos proporcionan igual placer que una comida excelente, una vez que se elimina del todo el dolor de la necesidad, y pan y agua procuran el máxi­mo placer cuando los consume alguien que los necesi­ta. Acostumbrarse a comidas sencillas y sobrias propor­ciona salud, hace al hombre solícito en las ocupaciones necesarias de la vida, nos dispone mejor cuando algu­na que otra vez accedemos a alimentos exquisitos y nos hace impávidos ante el azar.

Cuando, por tanto, decimos que el placer es fin no nos re­ferimos a los placeres de los disolutos o a los que se dan en el goce, como creen algunos que desconocen o no es­tán de acuerdo o mal interpretan nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni turbación en el alma.”

Epicuro: Carta a Meneceo

CUESTIONES:

1.- ¿A qué llama Epicuro autosuficiencia? ¿Cómo la entiendes tú? ¿Crees que es importante en la vida? Razona tu respuesta.

2.- ¿Qué querrá decir la expresión “el dolor de la necesidad”? ¿Podrías relacionarlo con la vida actual?

3.- ¿Qiénes son los “disolutos”? ¿Por qué crees que dirá Epicuro que se ha malinterpretado su doctrina?

( Este texto puede emplearse en 4º de la ESO en la asignatura de ética; podría incluirse en varios bloques, por ejemplo en el tema sobre teorías éticas).

«Voy a contarte un caso dramático. Ya conoces a las termitas, esas hormigas blancas que en África levantan impresionantes hormigueros de varios metros de alto y duros como la piedra. Dado que el cuerpo de las termitas es blando, por carecer de la coraza quitinosa que protege a otros insectos, el hormiguero les sirve de caparazón colectivo contra ciertas hormigas enemigas, mejor armadas que ellas.

Pero a veces uno de esos hormigueros se derrumba, por culpa de una riada o de un elefante (a los elefantes les gusta rascarse los flancos contra los termiteros, qué le vamos a hacer). En seguida, las termitas-obrero se ponen a trabajar para reconstruir su dañada fortaleza a toda prisa. Y las grandes hormigas enemigas se lanzan al asalto. Las termitas-soldado salen a defender a su tribu e intentan detener a las enemigas. Como ni por tamaño ni por armamento pueden competir con ellas, se cuelgan de las asaltantes intentando frenar todo lo posible su marcha, mientras las feroces mandíbulas de sus asaltantes las van despedazando. Las obreras trabajan con toda celeridad y se ocupan de cerrar otra vez el territorio derruido,  pero lo cierran dejando fuera a las pobres y heroicas termitas-soldado, que sacrifican su vida por la seguridad de las demás.

¿No merecen acaso una medalla, por lo menos? ¿No es justo decir que son valientes?

Cambio de escenario, pero no de tema. En La Ilíada, Homero cuenta la historia de Héctor, el mejor guerrero de Troya, que espera a pie firme fuera de las murallas de su ciudad a Aquiles, el enfurecido campeón de los aqueos, aun sabiendo que éste es más fuerte que él y que probablemente va a matarle. Lo hace por cumplir su deber, que consiste en defender a su familia y a sus conciudadanos del terrible asaltante. Nadie duda de que Héctor es un héroe, un auténtico valiente.

Pero ¿es Héctor heroico y valiente del mismo modo que las termitas-soldado, cuya gesta millones de veces repetida ningún Homero se ha molestado en contar? ¿No hace Héctor, a fin de cuentas, lo mismo que cualquiera de las termitas-soldado? ¿Por qué nos parece su valor más auténtico y más difícil que el de los insectos? ¿Cuál es la diferencia entre un caso y otro?

Sencillamente, la diferencia estriba en que las termitas-soldado luchan y mueren porque tienen que hacerlo, sin poderlo remediar (como la araña que se come a la mosca). Héctor, en cambio, sale a enfrentarse con Aquiles porque quiere. Las termitas-soldado no pueden desertar, ni rebelarse, ni remolonear para que otras vayan en su lugar: están programadas necesariamente por la naturaleza para cumplir su heroica misión. El caso de Héctor es distinto. Podría decir que está enfermo o que no le da la gana enfrentarse con alguien más fuerte que él. Quizá sus conciudadanos le llamasen cobarde y le tuviesen por un caradura o quizá le preguntasen qué otro plan se le ocurre para frenar a Aquiles, pero es indudable que tiene la posibilidad de negarse a ser héroe. Por mucha presión que los demás ejerzan sobre él, siempre podría escaparse de lo que se supone que debe hacer: no está programado para ser héroe, ningún hombre lo está. De ahí que tenga mérito su gesto y que Homero cuente su historia con épica emoción. A diferencia de las termitas, decimos que Héctor es libre y por eso admiramos su valor.»

(Femando Savater. Ética para Amador).

CUESTIONES:

1.- ¿Qué tienen en común y en que se diferencian el comportamiento de Héctor y el de las hormigas?

2. – ¿Son valientes las hormigas y merecen una medalla? ¿Por qué?

3.- Relaciona esta historia con lo que sabes sobre valores morales.

( Esta actividad, clásica ya, pero que sigue funcionando bien, puede emplearse en el tema introductorio al explicar qué es la moral y la ética. También para 4º de la ESO).

«Vivimos aquí, ahora, es decir, que nos encontramos en un lugar del mundo y nos parece que hemos venido a ese lugar libérrimamente. La vida, en efecto, deja un margen de posibilidades dentro del mundo, pero no somos libres para estar o no en este mundo que es el de ahora. Cabe renunciar a la vida, pero si se vive no cabe elegir el mundo en el que se vive…

Nuestra vida comienza por ser la perpetua sorpresa de existir, sin nuestra anuencia previa, náufragos, en un orbe impremeditado. No nos hemos dado a nosotros la vida, sino que nos la encontramos justamente al encontramos con nosotros mismos…

La vida nos es dada, mejor dicho, nos es arrojada o somos arrojados a ella, pero eso que nos es dado, la vida, es un problema que necesitamos resolver nosotros. Por lo mismo que es en todo instante un problema, grande o pequeño, que hemos de resolver sin que quepa transferir la solución a otro ser, quiere decir que no es nunca un problema resuelto, sino que en todo instante nos sentimos como forzados a elegir entre varias posibilidades.

Si no nos es dado escoger el mundo en el que va a deslizarse nuestra vida -y ésta es su dimensión de fatalidad- nos encontramos con un cierto margen, con un horizonte vital de posibilidades -y ésta es su dimensión de libertad-; vida es, pues, la libertad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad».

(José Ortega y Gasset. ¿Qué es filosofía?)

1.- Explica el significado que tienen en el texto las siguientes expresiones:

– «Náufragos en un orbe impremeditado»,

– «Nos encontramos la vida al encontrarnos con nosotros mismos»,

– «Necesitamos resolver la vida nosotros».

2.- Recoge tres aspectos concretos de tu vida en los que se vea la dimensión de fatalidad y tres en los que se vea la dimensión de libertad.

3.- Hemos utilizado la palabra «libertad» en un sentido muy concreto cuando hemos afirmado «todos los hombres somos libres». Pero, ¿lo somos igualmente?, ¿de qué depende? Señala un mínimo de tres factores que influyan en que una persona sea más o menos libre.

(Este texto también es para la Ética de 4º de la ESO. Se puede incluir en diversos bloques: la introducción, la libertad humana o las teorías éticas).

Comentarios de texto literario-filosóficos

“A diario  ahorcaban a un hombre a la entrada del campo. Al despertar por la mañana, todos los presos nos decíamos que quizá fuera nuestro turno. Los guardias nos sacaban de los barracones en que dormíamos hacinados en el suelo y nos obligaban a formar en filas y a esperar de pie largo rato, hiciera el tiempo que hiciera, hasta que elegían a uno de nosotros, la víctima del día. A veces lo decidían en tres segundos; otras, se lo jugaban a los dados o a las cartas. Y nosotros teníamos que aguardar de pie frente a ellos, en hileras perfectas totalmente inmóviles. Las partidas se eternizaban y, al acabar, el ganador tenía el privilegio de elegir a quien quisiera. Recorrían las filas. Nosotros conteníamos la respiración. Cada uno trataba de volverse tan insignificante como podía. El guardia se lo tomaba con calma. Por fin, se detenía ante un prisionero, lo tocaba con la punta del bastón y simplemente decía: “Du.” En nuestro fuero interno, nosotros, todos los demás, sentíamos brotar una loca alegría, una felicidad abyecta que sólo duraría hasta la jornada siguiente, hasta la nueva ceremonia, pero que nos permitía aguantar, seguir aguantando.

El “Du” se iba con los guardias. Llegaba al portón. Le mandaba subir al patíbulo. Debía descolgar al ahorcado del día anterior y luego bajarlo a hombros, cavar una fosa y enterrarlo. Después, los guardias le ordenaban colgarse el letrero “Ich bin nichts” (no soy nada), le pasaban la soga alrededor del cuello, le hacían subir al taburete y esperaban a que llegara la Zeilenesseniss.

La Zeilenesseniss era la mujer del comandante del campo. Era joven y, sobre todo, de una belleza inhumana (…) Teníamos orden de no cruzar la mirada con la suya, so pena de muerte.

Nunca se perdía el ahorcamiento matutino. Llegaba caminando lentamente, fresca, con las mejillas todavía sonrosadas por el agua pura, el jabón y la crema (…). Iba vestida y peinada de manera impecable, y a unos cuantos metros, nosotros, mugrientos y malolientes (…).

Jamás venía sola. Siempre traía en brazos a su hijo, un bebé de pocos meses envuelto en graciosos pañales (…).

El bebé siempre estaba tranquilo. No lloraba. A veces dormía, pero ella lo despertaba con leves gestos muy tiernos, y cuando al fin abría los ojos, meneaba los bracitos y las piernecillas y bostezaba hacia el cielo, ella, con un simple movimiento de barbilla, indicaba a los guardias que la ceremonia podía empezar.”

Philippe Claudel: “El informe de Brodeck”.Salamandra.

a) ¿En qué momento histórico contextualizarías la  narración anterior?

b) Revisa la Declaración Universal de Derechos Humanos e indica qué artículos se transgreden y por qué?

c) ¿Qué relación puede establecerse entre la aprobación por la Asamblea de la  ONU de dicha Declaración y sucesos como el que describe el texto?

d) ¿Cómo interpretas que el autor incluya un bebé, símbolo de la inocencia, en esta terrible escena?

e) ¿Podrían producirse situaciones como esta en un Estado Democrático de Derecho? ¿Por qué? Relaciónalo con la Constitución y los llamados Derechos Fundamentales de la Persona.

f) ¿Por qué algunos artículos de las constituciones democráticas deben gozar de una especial protección? Relaciónalo con el texto.

(Este texto podría trabajarse en 1º de  Bachillerato; no me parece indicado para la  Ética de 4º por la “crudeza” de los contenidos. Se puede trabajar en relación con la fundamentación filosófica del Estado Democrático de Derecho).

TIPOS DE RAZONAMIENTO:

“_Veo, Watson, que está ejerciendo de nuevo. No me dijo que se propusiera volver a ejercer de médico.

_ Entonces, ¿cómo lo sabe?

_ Lo veo, lo deduzco. ¿Cómo sé también que hace poco sufrió usted un remojón y que tiene una sirvienta de lo más torpe y descuidada?

_ Mi querido Holmes –dije-, esto es demasiado. No me cabe duda de que si hubiera vivido usted hace unos siglos le hubieran quemado en la hoguera. Es cierto que el jueves di un paseo por el campo y volví a casa hecho una sopa; pero, dado que me he cambiado de ropa, no logro imaginarme cómo ha podido adivinarlo. Y respecto a mi sirvienta, es incorregible y mi mujer la ha despedido; pero tampoco me explico cómo lo ha averiguado.

_ Es lo más sencillo del mundo, mi querido Watson –dijo. Mis ojos me dicen que en la parte interior de su zapato izquierdo, donde da la luz de la chimenea, la suela está rayada con seis marcas casi paralelas. Evidentemente las ha producido alguien que ha raspado sin ningún cuidado los bordes de la suela para desprender el barro adherido. Así que ya ve: de ahí mi doble deducción de que ha salido usted con mal tiempo y de que posee un ejemplar particularmente maligno y rompebotas de fregona londinense. En cuanto a su actividad profesional, si un caballero penetra en mi habitación apestando a yodoformo, con una mancha negra de nitrato de plata en el dedo índice derecho, y con un bulto en el costado de su sombrero de copa, que indica dónde lleva escondido el estetoscopio, tendría que ser completamente idiota para no identificarlo como un miembro activo de la profesión médica.”

Arthur C. Doyle: “Las aventuras de Sherlock Holmes”; Anaya (Adaptación).

a) Holmes aplica el razonamiento lógico para llegar a sus “elementales” conclusiones. ¿Qué tipo de razonamiento emplea en este fragmento?

b) Señala cuáles son sus observaciones empíricas básicas y a qué conclusiones le conducen cada una de ellas.

c) Aplica el esquema del tipo de razonamiento que aparece en el texto a este caso concreto.

d) ¿ Este razonamiento se aplica en el ámbito de la probabilidad o de la necesidad? ¿Por qué?

(Este comentario sería también para 1º de Bachillerato. Puede incluirse en el bloque de los tipos de conocimiento, en especial para asimilar la distinción entre razonamiento deductivo e inductivo).

DESCARTES Y CALDERÓN

Sueña el rey que es rey, y vive,

Con este engaño mandando,

Disponiendo y gobernando.

Sueña el rico en su riqueza,

Que más cuidados le ofrece;

Sueña el pobre que padece

Su miseria y su pobreza;

Sueña el que a medrar empieza,

Sueña el que afana y pretende,

Sueña el que agravia y ofende,

Y en el mundo, en conclusión,

Todos sueñan lo que son,

Aunque ninguno lo entiende.

¿Qué es la vida? Un frenesí.

¿Qué es la vida? Una ilusión,

Una sombre, una ficción,

Y el mayor bien es pequeño:

Que toda la vida es sueño,

Y los sueños, sueños son.

Pedro Calderón de la Barca:” La vida es sueño”; Octaedro. (Adaptación).

a) ¿Qué quiere decir el autor con la metáfora del sueño?

b) ¿Por qué podemos considerar que la temática de este fragmento de Calderón es filosófica?

c) Relaciona la temática del poema con la duda metódica cartesiana.

( Este poema se podría trabajar en 2º de Bachillerato, al hilo de la exposición de Descartes)

Clonación y ética

Ciencia y Filosofía poseen distintos puntos de confluencia, pero uno de los más interesantes en la actualidad sería el de las limitaciones éticas que deben imponerse al desarrollo científico; y en este sentido sería la Genética el campo que más polémicas ha generado en los últimos años; En España acaba de reformarse la ley para la interrupción voluntaria del embarazo y varios filósofos figuraban en la comisión que debía asesorar a los legisladores, por ejemplo. Pero uno de los descubrimientos que más polémica ha generado ha sido la clonación, la creación de individuos genéticamente idénticos. El primer caso fue la famosa oveja Dolly. Vamos a comentar un artículo de prensa que recuerda el descubrimiento (El País, 24 de Febrero de 1997); se incluye al final un vídeo sobre clonación y sobre ambas cosas se plantean unas actividades para el aula (1º de Bachillerato):

“La clonación de un animal adulto, uno de los avances científicos más previstos y más temidos, permitirá teóricamente aplicar las mismas técnicas para tomar una célula de un ser humano adulto y usar su  ADN para obtener una persona genéticamente idéntica. Ello eleva el techo de los problemas éticos y filosóficos que se plantearán a partir de ahora.

“Somos conscientes, advierte Iam Wilmut, jefe del equipo del Instituto Roslin, del potencial de mala utilización del descubrimiento.” Wilmut -aunque señala que no ve razón biológica por la que seres humanos no puedan ser clonados- afirma que su equipo investigador considera éticamente inaceptable la clonación de humanos adultos (…). Lee Silver, biólogo de la Universidad de Princeton, afirma: “Es increíble. Significa básicamente que no hay límites y que toda la ciencia-ficción es verdadera. Habían dicho que esto nunca se llegaría a hacer, y helo aquí, antes del año 2000”.

Hay expertos que ven difícil que pueda imponerse una prohibición de la clonación a medida que la técnica se perfeccione. “En los primeros días de la fecundación “in vitro” -recuerda Lori Andrews, del Chicago Kent College-, Austria prohibió su práctica. Entonces los científicos se mudaron a Singapur”. Andrews plantea que pueden además producirse nuevos delitos, tales como clonar  personas sin conocimiento o consentimiento de ellas: después de todo ,  sólo se necesitan algunas células. El éxito de la clonación de Dolly va a permitir el desarrollo provocado de enfermedades genéticas -tanto animales como humanas- para experimentar con fármacos (…) “Nos permitirá estudiar enfermedades genéticas para las que en este momento no existe cura”, asegura Wilmut (…). El experimento de Edimburgo permitirá a ganaderos producir a su voluntad e ilimitadamente los animales que consideren más rentables.”

Vídeo sobre clonación.

Actividades:

Define desde una perspectiva científica qué es la clonación (atendiendo a los datos que aporta el vídeo) y establece luego al menos cuatro consecuencias morales que puedan derivarse de esta técnica.

El País: Reforma sanitaria y neoliberalismo

La imagen muestra a Obama y sus colaboradores aplaudiendo la aprobación de la reforma sanitaria en la Cámara de los Estados Unidos; el Presidente ha tenido que emplearse a fondo para conseguirlo; otros muchos (desde Nixon a Clinton) lo intentaron antes que él y fracasaron; la empresa ha sido titánica y los obstáculos casi insalvables; se ha jugado su popularidad y su reelección; y todo para conseguir que casi cuarenta millones de personas tengan derecho a un seguro médico; en Europa no entendemos nada ( y más en España con una sanidad pública considerada referente mundial). ¿por qué discutir algo tan obvio, nos preguntamos? Los Republicanos ( ¡y algunos demócratas, que votaron en contra!) creen  que si se ofrece “café para todos”,  el que toman en su casa perderá calidad y, para colmo, deberán invitar a los más pobres… Y cada uno debe tener “libertad” para tomar el café que quiera, típico argumento neoliberal.

¿ Son compatibles la solidaridad y el neoliberalismo? ¿Es legítimo dejar morir a personas que no pueden costearse una operación o un  tratamiento? Eso le ocurrió a la madre del propio Obama (de ahí su empeño) y al niño de nueve años presente en la firma, que acababa de perder a su madre… En España nos espanta, pero, ¿qué está ocurriendo con los nuevos modelos hospitalarios, el llamado “modelo Alcira”, de titularidad pública, pero gestión privada? ¿Hacia dónde va la sanidad española? Por otra parte, ¿no es cierto que con los brotes xenófobos  surgidos en algunos pueblos españoles, se ha cuestionado el derecho de los inmigrantes a la educación y a la sanidad? Obama aparece sin chaqueta, ha tenido que trabajar duro para conseguir algo que aquí damos por supuesto, pero ¿no será hora de ” arremangarnos” también para trabajar por la conservación de nuestra sanidad?

El Pais: ¿Etarras o bomberos?

Un grupo de jóvenes bomberos catalanes se toma unos días de asueto en el Sur de Francia; pero las vacaciones se convierten en pesadilla; son “identificados” como miembros del grupo ETA, por ciudadanos que añaden como prueba que hablan un español “raro” (ya sabemos que el catalán y el vasco para un francés suenan iguales); también las cámaras de seguridad del hipermercado les “identifican” como sospechosos. Gracias a la intervención rápida de las familias y de la Generalitat, todo queda en un “susto”, aunque son sometidos a un interrogatorio interminable y, por supuesto, se malogran sus vacaciones… ¿A quién pedir responsabilidades? ¿Hasta dónde puede llegar el derecho de la policía a investigar? ¿Cómo se salvaguarda el derecho a la intimidad y a la propia imagen con las cámaras que pululan por todas partes? El Gran Hermano de Orwell no descansa. ¿cuántos derechos fundamentales se han vulnerado en un caso como este? ¡Y eso que Francia se considera una Democracia! ¡Imaginemos esta situación en China, por ejemplo!

« Older entries