TEMAS DE SELECTIVIDAD DE LA FILOSOFÍA MODERNA: DESCARTES, HUME, ROUSSEAU Y KANT

Descartes nace en La Haya (Turena) en 1596. Se educa en el célebre colegio jesuita de La Fleche, donde estudia Humanidades Clásicas y Filosofía Es­colástica. En la primera parte del “Discurso del Mé­todo” critica el sistema educativo que hubo de pade­cer; sólo las Matemáticas despiertan su interés. De salud enfermiza, se ve obligado a pasar largas tem­poradas en la cama. Participa en la Guerra de los Treinta años. En 1628 fija su residencia en Holanda donde comienza su investigación filosófica. Su fama crece. Es invitado por la reina Cristina de Suecia a la corte de Estocolmo, donde muere en 1650.

Descartes fue filósofo, matemático y hombre de cien­cia. Sus dos obras filosóficas más importantes fueron el “Discurso del Método” (1637) y las “Meditacio­nes de Filosofía Primera” (1642). Estas obras se su­perponen y no es preciso estudiarlas aisladamente; en ellas plantea la llamada duda metódica, dudar siste­máticamente de todo hasta alcanzar, si es posible, una verdad firme en la que fundamentar la Filosofía y todo el conocimiento.

Descartes se propone una reconstrucción del edificio del saber desde sus mismos fundamentos: toda la sa­biduría de la época (se refiere a la Escolástica) es un viejo edificio falto de unidad e inservible: hay que de­rribarlo y construirlo de nuevo sobre cimientos más sólidos. Descartes comienza criticando la filosofía es­colástica, únicamente basada, según él, en argumentos de autoridad y en principios generales alcanzados por la fe. El punto de partida de su filosofía es, por tanto, el escepticismo.

Piensa Descartes que hay que buscar un nuevo criterio de verdad, un nuevo método, y, para ello, el francés se inspirará en la Matemática, el más seguro y preciso de cuantos saberes conoce. La Matemática procede por pasos, no por saltos, siendo cada uno de ellos evidentes, de tal forma que la totalidad de su razonamiento y las conclusiones se hacen también evidentes. Además, las verdades matemáticas son intuitivamente ciertas, de su evidencia no es posible dudar.

Parece necesario, pues, partir de una verdad indudable, evidente e intuitiva. ¿Cómo encontrar en el campo de la filosofía una verdad de esas características? Para lograrlo, Descartes emplea la duda metódica. Se trata de una duda universal (se debe dudar de todo lo existente para eliminar prejuicios), metódica (es un procedimiento para alcanzar la verdad) y teorética (no debe extenderse al plano de las creencias y comportamientos éticos).

Comienza Descartes por dudar del testimonio de los sentidos; algunas veces nos engañan y, según el método, bastará la más pequeña posibilidad de duda para rechazar aquello puesto en cuestión: “Es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez”. Resulta significativo que el francés comience poniendo en duda, precisamente, el fundamento del conocer, según dirán más tarde los empiristas ingleses.

Cualquier certeza sensorial es puesta en cuestión a través de la hipótesis del sueño. ¿Puedo dudar –dice- de que me encuentro aquí, al lado del fuego? Sí, pues a veces he soñado que estaba aquí, cuando en realidad estaba desnudo y en la cama.

¿Y las certezas matemáticas? ¿Resisten la duda? Descartes decide poner en duda, incluso, a la propia Razón, afirmando que tal vez mi naturaleza pueda estar totalmente distorsionada por un “geniecillo maligno” que hace que me engañe continuamente, aun cuando creo percibir verdades con absoluta evidencia (“claridad y distinción” dirá después), como ocurre con las verdades matemáticas.

¿Qué queda después de una duda tan radical?: “Mientras quería pensar que todo era falso, era preciso necesariamente que yo, que lo pensaba, fuera algo, y observando que esta verdad, -pienso, luego existo-, es tan sólida y tan cierta, que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos eran incapaces de derribarla, consideré que podía admitirla sin escrúpulo como primer principio de la filosofía que buscaba.”

Este pasaje contiene el núcleo de la filosofía cartesiana; el llamado “cogito” : “Pienso, luego existo “, es decir, aunque dude radicalmente de todo, queda el pensamiento (si dudo, pienso que dudo), y al menos en eso, en pensar, consiste mi existencia. En este planteamiento se refleja la modernidad de Descartes. Supone el descubrimiento de la subjetividad: en su sistema, el pensamiento es más evidente que la materia.

Descartes se preguntará a sí mismo: ¿Por qué es el cogito tan evidente? Concluye que lo es por tratarse de una idea clara y distinta para la mente; en vista de ello adopta como norma general el principio de que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas. Pero, en cualquier caso, ¿cómo seguir avanzando? Estamos en el “solipsismo”, es decir, en un sujeto encerrado en la certeza de su propio pensamiento. Pero, ¿de qué le serviría esa certeza si el contenido objetivo de las ideas no tuviera referente alguno?

Descartes está obligado a demostrar la imposibilidad de un dios engañador para poder asegurar que no me equivoco al aceptar como verdaderas aquellas proposiciones que percibo muy clara y distintamente. Aquí comienza la parte “constructiva” de la filosofía cartesiana, mucho menos interesante que su destructivo punto de partida, porque supone, como veremos, un retomo al escolasticismo del que renegó al principio. En efecto, la demostración de la existencia de Dios (un Dios cristiano incompatible con el “genio maligno”) se realiza a partir de las ideas innatas que cree encontrar en el pensamiento. En estas demostraciones emplea toda clase de máximas escolásticas, tales como que un efecto no puede tener nunca más perfección que su causa o el mismísimo argumento ontológico (ver tema de Dios).

Como Dios me ha dado una poderosa inclinación a creer que las ideas que tengo parten de las cosas corporales y Dios no es capaz de engañarme, serán pues las cosas corporales las que provocan tales ideas; por lo que hay que concluir que las cosas corporales existen; las sensaciones no las hemos fabricado nosotros, sino que son causadas por algo exterior a la mente, algo objetivo y real. Sin embargo, Dios no garantiza que el mundo sea tal como lo muestran mis sentidos, sino tal como lo describe la nueva Física: Descartes distingue, al igual que Galileo, entre cualidades primarias (extensión y movimiento) y cualidades secundarias (todas las demás). El mundo consiste exclusivamente en las cualidades primarias, es decir, en aquellos aspectos de la realidad que son matematizables; sólo éstos representan conocimientos objetivos, pues se trata de los únicos que contempla la nueva ciencia mecanicista. El resto son subjetivos, no dependen de la realidad sino del sujeto que la contempla.

En conclusión , la duda metódica conduce a Descartes a la deducción de tres sustancias:

- “Res cogitans”, alma o sujeto pensante.

- “Res infinita” o Dios.

- “Res extensa” o mundo.

Son sustancias porque no se necesitan entre sí, es decir, ninguna de ellas depende de otra para existir, aunque, en sentido pleno, sólo la sustancia infinita cumple perfectamente la definición (y esta inconsecuencia del sistema la tendrá muy en cuenta Spinoza).

Pero en este punto se le plantea un problema a Descartes: ¿en cuál de ellas se sitúa el hombre? Se trata del problema de la comunicación de las sustancias (problema común a todos los racionalistas): cuerpo y alma son dos sustancias separadas que pueden existir la una sin la otra, pero, sin embargo, están unidad. Hay un “yo” que las une: el mismo yo que piensa es el que siente, sufre, muere… Descartes, incapaz de resolver este dualismo tan extremo, acaba hablando de la “glándula pineal“, supuesto lugar del cerebro donde el alma incide sobre el cuerpo, fantástica teoría que causó estupor en su tiempo.

Pero esta última consecuencia antropológica del sistema cartesiano puede explicarse desde otra perspectiva: en la física cartesiana todos los movimientos de la materia están determinados por leyes físicas causales y previsibles; siguiendo el paralelismo, habría que admitir que también los acontecimientos mentales están sujetos a un rígido determinismo (no en vano la psicología conductista actual viene a decir algo semejante). Pero admitir esto suponía chocar con graves dificultades en relación con el “libre albedrío”. Desde esta perspectiva habría que interpretar el dualismo antropológico de Descartes como un intento de fundamentar la libertad humana (condición necesaria de la responsabilidad moral, como dirá tiempo después Kant); en ese sentido, sólo la “res extensa” (el cuerpo) estaría sometida al determinismo de la nueva física; por el contrario, el pensamiento y la Razón humana constituirían un reducto en el cual la libertad sería posible.

Respecto a las corrientes filosóficas que influyeron en Descartes, resaltemos la obra de Galileo y de los copernicanos en general, pero también es indudable en él la influencia de San Agustín (que anticipó el “cogito” aunque sin extraer consecuencias del mismo), San Anselmo, Santo Tomás, y en definitiva, de todo el pensamiento medieval. Por su semejanza en el tema de la duda metódica -con argumentos e incluso expresiones muy semejantes-, es bastante probable que Descartes hubiese leído la obra del filósofo ibérico Francisco Sánchez: “Que nada se sabe”.

Por lo que respecta al influjo que el propio Descartes ha ejercido en la filosofía posterior, es indudable que éste ha sido inmenso: si se le considera el primer filósofo moderno, obviamente el peso de su influencia ha de ser muy grande; se trata del más importante de los filósofos franceses y su huella se ha notado en muchos de ellos: así, una característica de ciertos pensadores franceses será la estrecha alianza entre filosofía y ciencia (Bergson, Comte, Poincaré, fueron matemáticos). Otra de sus herencias sería el empleo de un lenguaje sencillo y claro, un rasgo que ha pasado a ser general en la filosofía francesa.

Por otra parte, Descartes puede ser considerado como un precursor de la Fenomenología, su influencia en Husserl es innegable. También el existencialismo de Sartre toma como punto de partida la subjetividad al modo cartesiano, si bien los existencialistas describen la conciencia del sujeto como conciencia del yo en un mundo en presencia de otros.

La pervivencia actual del cartesianismo se aprecia en su herencia matemática (que todavía estudiamos en las escuelas), aunque su Física fue en buena medida fallida. Decir pensamiento cartesiano equivale a orden, rigor y meticulosidad en el método. Descartes perdura en nuestros días, sobre todo, a través del método fenomenológico.


David Hume nace cerca de Edimburgo (Escocia) en 1717; abandona sus estudios de Derecho y, tras algunos intentos fallidos de dedicarse a actividades mercantiles, se entrega al estudio de la Filosofía. Después ocupará cargos diplomáticos, viajando por diversos países de Europa hasta que se retira a su tierra natal, donde muere en 1776. Se le describe como “un hombre de disposición tranquila, de temperamento suave, de humor abierto, sociable y animado…”

Sus dos obras más conocidas son el “Tratado sobre la naturaleza humana” y la “Investigación sobre el entendimiento humano”; en ambas se trata de delimitar el alcance del conocimiento. En la primera de ellas, defiende la tesis de que debemos aplicar el método experimental, que con tanto éxito se ha cultivado en las ciencias naturales, al estudio del hombre. En ambas, Hume hace derivar todos los contenidos mentales de la experiencia externa. Por tanto, Hume es un filósofo empirista.

Hume afirma que está asumiendo el principio de Locke: determinar el alcance del conocimiento humano y los límites del mismo, límites que vienen marcados por la experiencia. ¿Pero qué se entiende por experiencia? La experiencia la constituyen mis percepciones, es decir, los contenidos de la mente, y éstos, según Hume, sólo pueden ser de dos clases:

- Impresiones: conocimiento por medio de los sentidos; datos inmediatos de la experiencia.

- Ideas: representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento.

Las impresiones son todas nuestras sensaciones; las ideas son las imágenes débiles de las impresiones. Tanto las impresiones como las ideas pueden ser simples o complejas, según admitan varias atribuciones (ej.: manzana: color, forma, tamaño…) o no (color azul en sí mismo, es decir, separado de las cosas) ¿Qué diferencia las impresiones de las ideas? La intensidad con la que se me presentan; las impresiones se me presentan con mayor viveza y fuerza que las ideas.

¿Qué relación existe entre las impresiones y las ideas? Normalmente, las ideas simples siempre derivan de impresiones simples, pero, a veces, se dan ideas complejas que no se corresponden con impresión compleja alguna (ej.: montaña dorada; aunque no deriva de impresión compleja alguna, se ha creado combinando diferentes ideas simples). Por tanto, el ser humano puede combinar libremente las ideas simples: ¿Cómo puedo conocer entonces la validez de una idea compleja? Muy sencillo; dirá Hume comprobando si existe la correspondiente impresión compleja. Luego, el límite de mi conocimiento Iegítimo son mis impresiones: decir que todo conocimiento (ideas) tiene su origen en la experiencia equivale a decir que tiene su origen en las impresione que son las que garantizan su fiabilidad.

¿Mediante qué mecanismos se asocian las ideas entre sí? Es innegable -dirá Hume- que las ideas .-agrupan en mi mente siguiendo un orden variable que va desde el caos azaroso de la fantasía al orden determinado del pensamiento lógico: “Si las ida estuvieran completamente desligadas e inconexas sólo el azar podría unirlas; sería imposible que las mismas ideas simples se unieran regularmente en ideas complejas, como suelen hacerlo, si no existiera algún lazo de unión entre ellas…”

A Hume le parece descubrir dos mecanismos que explican la organización de las ideas:

Memoria: agrupa las ideas de acuerdo con las leyes de semejanza, contigüidad en el espacio y en el tiempo, y causalidad.

Imaginación: combina ideas simples y complejas con mucha mayor libertad. Su faceta creadora explicaría que no siempre se dé una correspondencia entre una idea compleja y su correspondiente impresión compleja (origen de falacias y equívocos).

Que la asociación responda, precisamente, a estas tres leyes (semejanza, contigüidad y causalidad) es algo que Hume considera difícil de demostrar. De las tres, en cualquier caso, será la última (causalidad) la más importante, porque en el uso que de ella se haga sitúa Hume buena parte de los errores que se han venido produciendo en el terreno del conocimiento.

Además de la distinción entre impresiones e ideas, Hume introduce una importante diferenciación relativa a los modos o tipos de conocimiento:

- Conocimiento de las relaciones existentes entre las ideas.

- Conocimiento factual, de hechos. Aclaremos esos conceptos:

- Relaciones de ideas: todas las verdades de la Matemática y de las leyes lógicas son de este tipo. En este ámbito de conocimiento, es posible la demostración (certeza especulativa rigurosa); y esto es así porque una proposición que enuncia una relación de ideas no puede ser negada sin incurrir en contradicción (p.ej.: dado el significado de los símbolos “2” y “4”, no podemos negar “2+4=6″ sin vernos envueltos en una contradicción). Pero, en cualquier caso, la relación que establecemos en este tipo de juicios es, en cuanto tal, independiente de los hechos (no aportan información empírica alguna).

- Cuestiones de hecho: se basan, por el contrario, en las impresiones; lo contrario de cualquier cuestión de hecho es siempre posible, ya que jamás implica contradicción: “Que el sol no saldrá mañana es una proposición no menos inteligible y no implica más contradicción que la afirmación de que saldrá “. En este ámbito de conocimiento, no hay demostración, sino sólo prueba (certeza vital que nunca pasará de mera probabilidad)

¿En qué se basa el conocimiento factual? En las impresiones. ¿Cómo sabemos si una idea sobre hechos es verdadera o falsa? Sólo hay un camino, según Hume: una idea es verdadera si proviene de una impresión, de lo contrario es falsa. Por tanto, nuestro conocimiento de los hechos queda limitado a nuestras impresiones actuales y a nuestros recuerdos actuales de impresiones pasadas, pero no puede haber conocimiento de los hechos futuros, ya que no poseemos impresión alguna de lo que sucederá en el futuro. Sin embargo, es evidente que en la vida cotidiana contamos con acontecimientos futuros: ¿cómo se justifica dicha creencia?

Hume observa que se basa en una inferencia causal: la idea de causalidad es la que justifica nuestro “supuesto” conocimiento de hechos futuros. Pero el principio de causalidad no constituye una relación entre ideas: decir “este evento no tiene causa” puede ser falso, pero no contradictorio. Pero tampoco constituye un conocimiento factual: no tengo impresión alguna de conexión necesaria entre hechos. El hombre corriente observa la “conjunción constante” de A y B en reiteradas ocasiones, en donde A es anterior a B y contiguo al mismo, y llama causa a A y efecto a B. Pero no existe impresión de que A sea la causa de B, no hay impresión de conexión necesaria entre eventos.

No hay, pues, ningún fundamento racional que justifique la necesidad que atribuimos al principio de causalidad: presuponemos la uniformidad de la Naturaleza y estamos dispuestos, psicológicamente, a creer que el futuro será idéntico al pasado, pero, según Hume, no es más que eso, una creencia, condicionada por el hábito y la costumbre: la costumbre que tenemos de ver un fenómeno después de otro hace que afirmemos con certeza eventos futuros. La crítica al principio de causalidad conduce a Hume a poner entela de juicio, desde sus presupuestos epistemológicos, el concepto de sustancia cartesiano y de los racionalistas en general (ver apartado Metafísica).

En cuestiones éticas, Hume se declara igualmente empirista. ¿cuál es el origen y fundamento de los juicios morales? Según Hume, la respuesta más común afirma que se trata de una distinción basada en el entendimiento, que puede conocer el orden natural (“physis”) y así determinar qué conductas y actitudes son acordes con el mismo (p.ej.: el intelectualismo ético). Pero esta posición esconde una falacia para el pensador escocés: la suposición de que podemos derivar el “deber ser” (la Moral) a partir del “ser” (la Naturaleza). A tal error se le conoce con el nombre de falacia naturalista.

Sin embargo, Hume va a mantener que la Razón no es ni puede ser el fundamento de nuestros juicios morales: la Razón sólo emite juicios bien sobre relaciones entre ideas o bien sobre cuestiones de hecho, y las distinciones morales nada tienen que ver con estas dos operaciones del entendimiento. En consecuencia, si hacemos distinciones morales y si éstas no se derivan de la Razón, han de fundarse en el sentimiento.

Hume define, por tanto, la virtud como: “Toda acción o cualidad mental que da al espectador el sentimiento placentero de aprobación y al vicio como lo contrario “. Esta posición es categorizada como emotivismo moral (ver epígrafe Ética).

En cuanto a las influencias que Hume recibe se pueden señalar varias. El empirismo de Hume enlaza con la antigua tradición filosófica de Aristóteles; también con Rogerio Bacon, Ockham, etc. Igualmente es indudable el influjo de Francis Bacon, pero, sobre todo, de la ciencia newtoniana, cuyo programa intenta extender al estudio de la naturaleza humana.

En cuanto a la influencia que el propio Hume ha ejercido la más conocida es la relativa a Kant, quien re-conoce abiertamente que la lectura del autor escocés le despertó de su “sueño dogmático” (Kant fue racionalista en el periodo precrítico). Hume condiciona también el pensamiento del pragmatismo inglés.

Si hemos de valorar la vigencia actual del pensamiento de Hume, no cabe duda de que muchas de sus ideas son todavía mantenidas por distintos pensadores pertenecientes al llamado Positivismo lógico y a la Filosofía Analítica.


J.J. Rousseau nació en Ginebra y, tras una infancia desgraciada (queda huérfano muy joven), se ve obligado a vivir solo; autodidacta siempre y de temperamento extremadamente sensible, tras la publicación del “Emilio” y “El Contrato Social”, debe buscar refugio en Inglaterra. Hume, una de las personas que le protegió durante su estancia inglesa, dejó escrito sobre él: “Solamente ha ‘sentido’ durante toda su vida, y en este aspecto su sensibilidad alcanza un nivel superior a todo lo que yo he visto; pero ello le produce un sentimiento más agudo de dolor que de placer”

Por lo que se refiere a su obra, las “Confesiones”, publicadas póstumamente, autobiografía del autor, constituyen una lectura obligada para conocerle; en 1756 publica “Origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres”, donde desarrolla ya su idea más conocida: el hombre nace bueno y libre, y la sociedad le corrompe y esclaviza. Inspirándose en esta idea, publica el “Emilio”, donde describe un programa educativo revolucionario y utópico basado en la vuelta a “lo natural”. “El Contrato Socia”, libro de cabecera de los revolucionarios franceses, contiene sus ideas políticas.

Rousseau es un filósofo ilustrado “atípico”; de hecho acabó rompiendo con la mayoría de ellos; pero es el representante de la Ilustración que más influyó en la Revolución Francesa y en otros filósofos posteriores, sobre todo por sus ideas políticas, enmarcadas en la teoría del pacto (como en Hobbes o Locke), pero aportando una perspectiva totalmente nueva.

El punto de partida de Rousseau lo constituye una dura crítica de la artificialidad de la vida social y de la civilización en general, que el resto de los ilustrados concebían desde la perspectiva del progreso. El estado de naturaleza -aquel estado en que se encontraba el hombre antes de fundar la sociedad- representa, para Rousseau, una actitud de inocencia natural, de ausencia de moral, de bondad innata. Dice al respecto en el “Emilio”: “Todo está bien al salir de las manos del autor de las cosas; todo degenera en las manos de los hombres “. Y en El Contrato Social: “El hombre nace libre, pero se encuentra en todas partes encadenado “. Pero al hablar de esta etapa “natural”, Rousseau no está pensando en un hecho histórico: “Esta condición natural es un estado que ya no existe, que quizá nunca ha existido, que probablemente no existirá jamás”. Se trata de un mero punto de partida teórico del que arranca el gi-nebrino.

El paso del estado de naturaleza al estado social se produce progresivamente y en él se pierde la libertad y surgen las desigualdades sociales: “¿Cómo se produjo este cambio? No lo sé. ¿Qué pudo legitimarlo? Creo que puedo dar respuesta a esta pregunta: el verdadero fundador de la sociedad civil fue el primer hombre que, tras cercar una porción de tierra, tuvo la ocurrencia de decir: “Esto es mío “, y dio con gente lo suficientemente simple para hacerle caso.”

Continúa luego Rousseau haciendo ver cómo, gracias a la propiedad privada, se ha hecho posible lo que después se llamó la acumulación capitalista, pues los propietarios de tierras, teniendo exceso de géneros, pudieron fácilmente comprar el trabajo de los desposeídos. Sin embargo, al no existir fuerza pública que protegiese la propiedad privada, hubo un periodo de anarquía, durante el cual, naturalmente, quien más tenía que perder era el rico. Entonces éste, “sólo contra muchos”, concibió el proyecto mejor meditado del mundo: el de hacer de sus adversarios sus defensores. Ocurrió así que los hombres consintieron en organizarse bajo un gobierno y bajo leyes que aparentemente garantizaban la vida y la propiedad de todos, pero que, de hecho, sólo aprovechaban a los poderosos. Rousseau concluye así: “Este fue, o debió ser, el origen de la sociedad y de las leyes, que dieron nuevas cadenas al débil y nuevas fuerzas al rico, que destruyeron para siempre la libertad humana y que establecieron para siempre la desigualdad humana.”

Pero esta crítica del injusto orden social y de la cultura de su tiempo no significa que Rousseau defienda en sus escritos un retorno a ese estado “natural” y “adánico”. Lo que va a proponer Rousseau es la transformación de ese orden social establecido por la fuerza en un orden establecido en igualdad y libertad. ¿Cómo se puede lograr la construcción de esa sociedad según las exigencias “naturales”?

El primer paso sería la transformación del individuo mediante la educación (preocupación común a todos los ilustrados); de ahí que, en el “Emilio”, Rousseau plantee un nuevo programa educativo basado en la bondad innata del hombre; básicamente consistiría en la no transmisión de prejuicios culturales, en la inmersión dentro de la Naturaleza y en el individualismo. Emilio se educa sólo con su preceptor, como el “buen salvaje”, y reproduce la experiencia de “Robinson” (novela muy popular en su tiempo).

El segundo paso sería la transformación de la sociedad, y para ello escribe Rousseau su obra más celebrada, El Contrato Social. La tesis a desarrollar sería la siguiente: dado que el Estado existe y no se puede destruir, pues no es posible que los hombres retornen a la vida “selvática”, ¿con arreglo a qué condiciones puede convertirse tal Estado en una institución conforme a las leyes de la Razón y de la Justicia?

Las condiciones son las siguientes: puesto que en el estado de naturaleza todo individuo ejercía los derechos soberanos sobre sí mismo, debería ceder estos derechos a la colectividad, a condición de participaren la formación de la “voluntad general”, o sea, de la voluntad del Estado, el cual quedaría de este modo organizado como tutor de los intereses de la mayoría de los ciudadanos. Esta “voluntad general”, concepto a veces oscuro en Rousseau, vendría a representar lo que es común entre los intereses propios de los diversos ciudadanos, la mayor satisfacción colectiva del interés propio posible para toda la comunidad.

Según este razonamiento, el único gobierno legítimo sería la democracia directa, en la que el poder legislativo pertenece al cuerpo entero de ciudadanos, a los que corresponde la designación de las personas encargadas de hacer ejecutar las leyes. Es más, Rousseau no admite que la colectividad pueda delegar sus poderes en una asamblea electiva, y por eso, hablando de la constitución inglesa, estima que los ingleses, que se creen libres, no lo son de hecho más que un día cada siete años: el día en que eligen a sus representantes.

En Rousseau, “soberano” significa, no el monarca o el Gobierno, sino la comunidad en su capacidad colectiva y legislativa. Además, esta soberanía es para el ginebrino inalienable, indivisible e imprescriptible, refutando así directa o indirectamente a aquellos escritores que habían sostenido que, una vez que el pueblo cedió a una minoría o a una dinastía los poderes soberanos, no podía volver a recuperarlos legí-timamente (por ejemplo, Hobbes).

La influencia de “El Contrato Social sobre los revolucionarios franceses fue inmensa; sin embargo B. Russell comenta: “Cuando Rousseau emplea este término [democracia], alude a la democracia directa del antiguo Estado-ciudad. Ésta, señala, no puede realizarse nunca por completo, porque el pueblo no puede estar reunido siempre ocupándose de los asuntos públicos”. Así, Rousseau llega a decir: “si hubiera un pueblo de dioses, su Gobierno sería democrático. Un gobierno tan perfecto no es para hombres.”

El filósofo ginebrino está muy influido en su pensamiento por el mito ilustrado del “buen salvaje”, muy debatido en su época; parece que había leído a los siete años las “Vidas” de Plutarco, cuya lectura le impresionó mucho. Pero es innegable que, aunque sea para rebatir algunas de sus ideas, Rousseau estará influenciado por todos los ilustrados de su tiempo.

Es mucho más clara la influencia que el propio Rousseau ha ejercido. Es fama que Kant no dio su puntualísimo paseo diario el día que recibió el “Emilio”, de cuyo autor tenía un retrato por único ornamento de su estudio. Influirá también en los revolucionarios franceses. Pero, sobre todo, Rousseau es un precursor del movimiento romántico, por su visión sentimental e individualista del mundo: “Yo solo, ya no debo ocuparme más que de mí. ” En el mundo actual perduran ideas roussonianas en las modernas teorías pedagógicas y en ciertas concepciones políticas de la fundamentación democrática. Su influencia sobre pensadores contractualistas actuales, como J. Rawls, es manifiesta.


I. Kant nace en 1724 y muere en 1804, en la ciudad prusiana de Königsberg. Procede de una familia de artesanos, que le educa en el pietismo. Ya postgraduado, debe ganarse la vida con clases particulares. A los 45 años consigue el puesto de profesor ordinario de Lógica y Metafísica en la Universidad de su ciudad. El relativo desahogo de este puesto le permite acometer la elaboración de su sistema filosófico. Fue provinciano, disciplinado y riguroso en sus costumbres. Simpatizó desde el principio con los ideales ilustrados.

Sus dos obras más importantes serán la “Crítica de la Razón Pura” y la “Crítica de la Razón Práctica”. En la primera pretende responder a la pregunta: ¿qué puedo conocer?; establece qué condiciones hacen posible el conocimiento científico y las aplica a la Metafísica. En la segunda responde a la pregunta: ¿qué debo hacer?

Kant se va a preguntar en la “Crítica de la Razón Pura” si es o no posible la Metafísica como Ciencia, al considerar que esta parte esencial de la Filosofía arrastra dos graves deficiencias. En primer lugar, la Ciencia progresa, y una prueba evidente la constituye la Física newtoniana, que se alza en el siglo XVIII como un modelo de conocimiento riguroso. Sin embargo, en la Metafísica continúan debatiéndose los mismos problemas desde los griegos. Como consecuencia de lo anterior, se produce la segunda deficiencia: los científicos se ponen de acuerdo, mientras el más escandaloso desacuerdo impera entre los metafísicos. Ante esa situación, Kant plantea en el prólogo de su obra que ya es hora de delimitar, de una vez por todas, las pretensiones de cientificidad de la Metafísica.

Para llevar a buen puerto dicha tarea, habrá primero que preguntarse cómo es posible el conocimiento en

general, o, más concretamente, ¿cómo es posible el conocimiento científico?; es decir, bajo qué condiciones se hace posible dicho conocimiento (y por éste entiende Kant el que nos proporcionan la Matemática y la Física).

Toda ciencia es un conjunto de juicios o proposiciones en los que se afirma o niega algo, y ese algo es susceptible de ser verdadero o falso. Pues bien, habrá que delimitar, en primer lugar, cuáles son los juicios característicos de la Ciencia.

Para Kant, por un lado, los juicios pueden ser analíticos o sintéticos, según que el predicado esté o no contenido en el sujeto: el juicio analítico no hace sino esclarecer el significado del sujeto mediante el predicado, pero no proporciona conocimiento nuevo acerca del mundo (“Un todo es mayor que sus partes “). El juicio sintético, sin embargo, establece una síntesis o reunión de dos elementos que no se encontraban previamente relacionados, y por ello amplían el conocimiento sobre el mundo (“El ser humano es mamífero”).

Por otro lado, los juicios pueden ser “a priori” o “a posteriori”, según su modo de verificación, es decir, según que su valor de verdad pueda conocerse antes o después de consultar con la experiencia. Pues bien, aparentemente en principio, todos los juicios analíticos son “a priori”, pues no necesito consultar con la experiencia para verificarlos, y parece que los sintéticos serán “a posteriori”. Pero Kant demuestra que muchos juicios de las ciencias, a pesar de ser sintéticos, son, paradójicamente, “a priori”; es decir, aun cuando amplían nuestro conocimiento del mundo, sabemos, antes de consultar con la experiencia, si son verdaderos o falsos. Si afirmo: “En los triángu¬los rectángulos, el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma del cuadrado de los catetos”, ésta es una suposición de tipo sintético, pues, por más que yo analice el concepto de “hipotenusa”, no encuentro nada en él que lo relacione con el cuadrado de los catetos. Pero, a pesar de ser un juicio sintético, no necesito verificarlo en la experiencia, lo sé “a priori”, sin necesidad de consultar la experiencia.

Por tanto hay que demostrar qué condiciones hacen posibles los juicios sintéticos “a priori” en la Ciencia; es más hay que matizar de qué condiciones se trata. El planteamiento kantiano es trascendental, no empírico; es decir, él no se está refiriendo a condiciones particulares y puramente fácticas (que afectan a cada individuo en cada situación concreta). Kant se está refiriendo a condiciones universales y necesarias para todo individuo (que no pueden no darse), a condiciones “a priori”: éstas son las condiciones trascendentales de conocimiento.

La “Crítica de la Razón Pura” está dividida en tres partes.

-En la Estética Trascendental, Kant intenta dar respuesta a la pregunta: qué condiciones trascendentales hacen posible los juicios sintéticos “a priori” en las Matemáticas.

-En la Analítica Trascendental, pretende responder a la cuestión: qué condiciones trascendentales hacen posible los juicios sintéticos “a priori” en la Física.

-En la Dialéctica Trascendental, por último, Kant aplicará esas condiciones a la Metafísica para responder a la cuestión de si ésta es o no posible como ciencia (recordemos que responder a esta pregunta constituye la pretensión inicial de la obra).

En su apartado inicial (Estética), Kant estudia la primera facultad de conocimiento, la sensibilidad, y concluye que la Aritmética y la Geometría (Matemática) son posibles como ciencias porque se fundan en las formas “a priori” de la sensibilidad. Lo que hay que explicar es el carácter apriorístico de los juicios de la Ciencia (su aspecto sintético lo demuestra el progreso de la misma). Pues bien, Kant afirma que los juicios científicos son “a priori”, a pesar de ser sintéticos, porque se fundan en aquella parte del conocimiento que está dada “a priori”, y a esa parte la llama “condiciones trascendentales de conocimiento”. Las “formas puras a priori de la sensibilidad” son el espacio y el tiempo; esto quiere decir que no son cosas en sí mismas sino sólo nuestro modo de percibir. No derivan de la experiencia, sino que son condiciones de posibilidad de ésta. Así, los juicios sintéticos de la Geometría son posibles “a priori” porque se fundan en la forma pura “a priori” de la sensibilidad externa, el espacio. Y lo mismo con la aritmética respecto al tiempo (el tiempo se basa en la sucesión y ésta en el número).

En la Analítica Trascendental, Kant estudia el entendimiento y concluye que la Física es posible como ciencia porque se funda en las “formas puras a priori del entendimiento” o categorías. La sensibilidad nos proporciona intuiciones (impresiones espacio-temporales estructuradas); el entendimiento nos proporciona conceptos puros o categorías; las categorías son los modos mediante los que nosotros pensamos el mundo, pero no están sacadas de la experiencia, sino que son anteriores a ella. Son el modo que tenemos de estructurar y aglutinar los datos de la experiencia para poder comprenderla. Por tanto, existirán tantas formas de aglutinar las intuiciones como formas posibles de relación entre un sujeto y un predicado, es decir, como formas posibles de juicos. Kant deduce las categorías a partir de la clasificación aristotélica de los juicios, y concluye que han de ser doce.

En la Dialéctica Trascendental, última parte de la obra, se intenta resolver la cuestión de si es o no posible la Metafísica como ciencia (aquí Kant emplea el término “dialéctica” en sentido sofístico, como arte de la apariencia y de la ilusión). Kant ha demostrado, en las dos partes anteriores, que para que se dé auténtico conocimiento debe producirse la síntesis de intuiciones y categorías. Es decir, sólo puede haber conocimiento cuando se aplican los conceptos puros a las intuiciones (o los fenómenos). Para Kant, los conceptos sin intuiciones son vacíos, las intuiciones sin conceptos son ciegas.

El problema de la Metafísica es que pretende aplicar las categorías del entendimiento, no a las intuiciones (impresiones espacio-temporalmente organizadas que derivan de la sensibilidad), sino a aquello que se supone que las produce (Ser, Sustancia). A “eso” que suponemos causa mis intuiciones lo llama Kant “cosa-en-si”‘ o noúmeno. Pero, según Kant, nosotros no podemos saber cómo es el mundo al margen de nuestra manera de estructurarlo (de nuestras “formas a priori” de conocimiento); luego la “cosa-en-sí está más allá de toda experiencia posible (aquí Kant enlaza con el fenomenismo de Hume).

La Metafísica, por tanto, no es posible como ciencia; sus errores derivan de que trata de sevirse de las categorías, que sólo funcionan en el ámbito de lo fenoménico, para aplicarlas a la “cosa-en-sí’, y por ello producen la ilusión de un verdadero conocimiento (porque su discurso es lógicamente correcto). Kant le concederá a la Metafísica, finalmente, que, aunque sus ideas no constituyen conocimiento en el ámbito de la Razón Teórica, juegan, sin embargo, un importantísimo papel en el ámbito de la Razón Práctica (Ética). De ahí que Kant afirme: “tuve, pues, que anular el saber para reservar un sitio a la fe.”

En la “Crítica de la Razón Práctica”, Kant se plantea el problema de la moralidad, de la conciencia moral. ¿En qué estriba la bondad o maldad de los actos? Las éticas anteriores establecían la bondad de un acto en su adaptación a un fin concreto (así, para el hedonismo, el placer; para el intelectualismo, el saber; para el escolasticismo, la salvación). Pero quien así obra, dirá Kant, no obra por razones morales, sino por algo ajeno a la moral misma. A este tipo de éticas las llama Kant “éticas materiales”.

Para Kant sólo obra moralmente el que actúa por respeto a la ley moral, sin razones distintas a ese cumplimiento mismo. ¿Pero cuál es esa ley moral que debe determinar la acción para que ésta sea éticamente correcta? Según Kant, del mismo modo que el espacio, el tiempo y las categorías son condiciones de posibilidad de la experiencia para que los juicios de la ciencia puedan explicarse, la ley moral, cuya concreción recibe en Kant el nombre de “imperativo categórico”, constituye la condición de posibilidad de la moralidad; es una forma de la Razón Práctica.

Esta ley o imperativo es puramente formal: en sí misma no manda nada concreto, pero sirve para cualquier clase de contenidos o actos. La moral radica, según Kant, no en lo que se hace (resultado de la acción), sino en la forma de hacerlo (intención que guía mi acción): no debe hacerse un acto porque sea bueno, sino que es bueno porque debe hacerse. El imperativo categórico tiene, entre otras formulaciones, la siguiente: obra de modo que trates a la persona racional como fin y no como medio.

Ahora bien, la ley o imperativo moral requiere, según Kant, ciertos supuestos sin los cuales sería incomprensible; y precisamente aquí tienen cabida los grandes conceptos metafísicos que fueron “expulsados” (por sus pretensiones desmedidas de conocimiento) de la Razón Teórica: la existencia de un yo como sustancia libre, la supervivencia del alma y la existencia de Dios. A estas tres ideas las llama Kant “postulados de la Razón Práctica”, postulados porque, aunque no son demostrables, deben ser supuestos como condición necesaria para que la moralidad sea posible (ver Ética).

Kant reconoce haber sido influido básicamente por tres autores: Wolff, filósofo alemán que lo pone en contacto con la Metafísica de su tiempo; Hume, de quien ya dijimos que le hizo abandonar su racionalismo inicial y Rousseau, que le influirá en sus ideas morales y políticas. Aunque no cabe duda de que Kant conoció muy bien todo el pensamiento ilustrado de su tiempo (Locke, etc.).

En cuanto a la influencia ejercida por Kant es casi incalculable. Puede afirmarse que toda la filosofía inmediatamente posterior se verá, en alguna medida, influida por Kant. Así, el idealismo de Fichte y Schelling; por supuesto, Hegel, que transforma el idealismo trascendental kantiano en idealismo absoluto. “El desarrollo importante de la filosofía de Kant fue Hegel”, afirma B. Russell; y hay que tener en cuenta que todo el pensamiento contemporáneo es, en buena medida, una respuesta a Hegel (Marxismo, Vitalismo, Positivismo y Existencialismo).

En cuanto a la vigencia actual del pensamiento kantiano, su intención de poner coto a las pretensiones de los metafísicos enlaza con el Positivismo lógico y con la Filosofía analítica. Además, Kant resurge en el siglo XX a través de las escuelas neokantianas alemanas. Incluso en otros campos, como el de la psicología de la Gestalt o en la llamada Psicología cognostivista desarrollada por Piaget y sus seguidores, es innegable el influjo kantiano. Una obra kantiana, “La paz perpetua”, donde desarrolla ideas pacifistas proponiendo el consenso entre los Estados, sigue siendo el referente del moderno pensamiento pacifista.

Bibliografía:

- Descartes, R.: Discurso del Método. (Introducción); Alianza Editorial.

- Noxon, J. : La evolución de la filosofía de Hume; Revista de Occidente.

- Navarro Cordón o otros: Historia de la Filosofía; Anaya.

- Antón Domínguez, R. y otros: Historia de la Filosofía y la Ciencia; Mileto Ediciones. (La parte que incluyo es la de los autores elaborados por mí; esta literal. Pienso que puede ser de utilidad para el “maratón” en el que nos han convertido las clases de 2º de Bach. El libro está agotado).

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